Vom Ende der Gemeindefreiheit – Adolf Gassers Werk im Lichte der europäischen Integrationsbewegung

Als meine Heimatgemeinde Piazzogna 2010 mit ihren Tessiner Nachbargemeinden zur Superkommune «Gambarogno» zwangsfusioniert wurde, machte ich mir noch keine grossen Gedanken darüber, welche Auswirkungen dies für meinen Bürgerort und darüber hinaus haben könnte. Das Bundesgericht hatte sich zwar mit dem Fall zu beschäftigen, doch machte dies die Geschichte nicht von vornherein verdächtig.

Wie ein Blick in das Werk des Schweizer Historikers Adolf Gasser zeigt, ist die Thematik indes deutlich komplexer, als mich der damalige Gemeindevorstand mit Verweis auf Effizienzgewinne und Pragmatismus glauben lassen wollte.

Der vorliegende Beitrag beschäftigt sich mit der Frage, wie Gemeindeautonomie und -freiheit im Lichte der europäischen Integrationsbewegung zu beurteilen sind.

Gemeindeautonomie

Politische Gemeinden sind die kleinsten staatspolitischen Entitäten; kleiner sind nur noch private Assoziationen, die Familie und schliesslich das Individuum. Unterschieden wird gemeinhin zwischen Gemeindeverfassungen, welche zentralistisch geprägt sind, so etwa in Frankreich und Italien, und solchen, denen in dezentraler Weise gewisse Autonomien zukommen. Zu den Letzteren gehören neben Kommunen in den Niederlanden, skandinavischen Ländern sowie Vereinigten Staaten von Amerika vor allem auch solche in der Schweiz.

Die schweizerische Bundesverfassung hält in Artikel 50 fest, dass die «Gemeindeautonomie» nach Massgabe des kantonalen Rechts gewährleistet sei. Zudem besagt dieselbe Rechtsnorm, dass der Bund bei seinem Handeln die möglichen Auswirkungen auf die Gemeinden zu beachten habe. Während die Gemeindeautonomie zwar bundesrechtlich garantiert ist, wird sie abschliessend durch die Kantone geregelt – darum spricht man auch vom «hybriden Charakter» der Gemeindeautonomie (siehe Griffel, 2017).

Um herauszufinden, welche Rechte und Kompetenzen den schweizerischen Gemeinden schliesslich zukommen, müssen wir die jeweilige Kantonsverfassung und die kantonale Gemeindegesetzgebung konsultieren (z.B. Artikel 83 der Zürcher Kantonsverfassung). Oft bleibt der Umfang der Gemeindeautonomie allerdings eine Interpretationsfrage. So hält das Bundesgericht in ständiger Rechtsprechung fest, dass einer Gemeinde in einem bestimmten Sachbereich Autonomie zukomme, wenn das kantonale Recht diesen nicht abschliessend ordnet, sondern ihn ganz oder teilweise der Gemeinde zur Regelung überlässt und ihr dabei eine «relativ erhebliche Entscheidungsfreiheit» einräumt (siehe etwa BGE 141 I 36, Erwägung 5.3).

Die Verfassung des Bundes geht davon aus, dass der Gemeindeföderalismus der «schweizerischen Realität» entspricht. Der Status quo wird unter anderem dadurch sichergestellt, dass das Bundesgericht als letzter Richter allfällige Verletzungen der Gemeindeautonomie juristisch zu beurteilen hat, was in ständiger Rechtsprechung seit mehr als hundert Jahren auch geschieht (siehe Artikel 189 der Bundesverfassung). Wie weit allerdings das Ausmass der Gemeindevielfalt gehen soll, ist in der Verfassung des Bundes nicht festgeschrieben. Änderungen im Bestand der Gemeinden sind also möglich; sogar die komplette(!) Auflösung seiner Gemeindestrukturen ist einem Kanton nicht verboten (so Jaag, in: Biaggini et al., 2015).

«Änderungen im Bestand der Gemeinden sind also möglich; sogar die komplette(!) Auflösung seiner Gemeindestrukturen ist einem Kanton nicht verboten.»

Gemeindevielfalt

Die Vielfalt an Gemeinden hierzulande ist beeindruckend: So wies die kleinste politische Gemeinde, Corippo im Tessiner Verzascatal, lediglich 14 Einwohner per Ende 2016 auf. Seit Mitte des 19. Jahrhunderts ist dort die Einwohnerzahl kontinuierlich rückläufig, nachdem die landwirtschaftlichen Erträge in den schwierigen topographischen Bedingungen ebenfalls zurückgegangen sind. Um 1850 lebten noch fast 300 Personen in diesem Dorf, das seine politische Unabhängigkeit seit 1822 behauptet und mittels Errichtung einer Stiftung die Revitalisierung des Ortes anstrebt.[1]

Ein Kontrastprogramm zu Corippo bietet die Stadt Zürich, die grösste politische Gemeinde der Eidgenossenschaft. Angesichts der fast 403’000 Einwohner, welche Ende 2016 in der Limmatstadt lebten, wird deutlich, welche Vielfalt an Gemeindestrukturen hierzulande existieren muss. Dass die Herausforderungen der Gemeinden, deren Führungspersönlichkeiten und finanziellen Verhältnisse nicht überall dieselben sein können, ist offensichtlich: Arbeitslosenquote, Ausländeranteil, wirtschaftliche Stärke, Infrastruktur, kulturelles Angebot, Sicherheitsdispositiv und viele weitere messbare Faktoren könnten für Corippo und Zürich kaum weiter auseinander liegen! Aber auch im Median sind die Ansprüche sehr unterschiedlich. Kleinst- und Kleingemeinden stellen immer noch die Mehrzahl in der schweizerischen Gemeindelandschaft dar.

«Die Vielfalt an Gemeinden hierzulande ist beeindruckend […].»

Aufgrund der unterschiedlichen Herausforderungen hat sich die Gemeindedichte in der Schweiz kontinuierlich reduziert: Anfang dieses Jahres waren es noch 2’255 Gemeinden, der Höchststand nach der Gründung des Bundesstaates wurde 1860 mit mehr als 3’200 selbstständigen Gemeinden erreicht (siehe Griffel, 2017). Dies bedeutet, dass die Schweiz im Durschnitt jährlich um gut 5,7 Gemeinden ärmer geworden ist – freilich mit einem rasanten Beschleunigungstrend in den letzten beiden Jahrzehnten. Seit dem Jahr 2000 verschwanden über 600 Gemeinden. Jede zweite Gemeine denkt gemäss einer Studie der Universität Bern über eine rechtliche Umstrukturierung nach. Die Kantone wirken teils enthusiastisch dabei mit (wenn auch Zwangsfusionen durch die Kantone aufgrund der Rechtsprechung des Bundesgerichts unter gewissen Umständen ausgeschlossen sind). Vorläufiger Höhepunkt war die Fusionswelle im Kanton Glarus, dessen Landsgemeinde 2011 aus 25 Gemeinden deren drei machte.

Was bedeutet dies nun für den föderalistischen Gedanken des Landes? Stur auf den Gemeindeföderalismus um einer Sache willen zu setzen, geht meines Erachtens am Thema vorbei. Das wäre antiquiert und nicht per se liberal. Doch gibt es sehr gute Argumente, welche die Bedeutung einer möglichst starken Gemeindestruktur in der politischen Realität herausstreichen.

Die Gemeindefreiheit in Adolf Gassers Theorie

Der Schweizer Historiker Adolf Gasser (1903-1985) schloss sein Studium in Zürich und Heidelberg mit Promotionen in Geschichte und klassischer Philologie ab. Anschliessend arbeitete er als Gymnasiallehrer in Basel, bevor er zum Professor an der dortigen Universität befördert wurde. Gasser war zudem als Freisinniger politisch aktiv. Sein wissenschaftliches Werk und politisches Wirken sind geprägt von einer historisch begründeten Gemeinschaftsethik, in der Gemeindefreiheit und Föderalismus die Grundlagen eines vereinten Europas bilden.[2]

Gasser untersuchte in seinem Hauptwerk «Gemeindefreiheit als Rettung Europas. Grundlinien einer ethischen Geschichtsauffassung» (1943) die Gemeinderealität seit Anbeginn der Geschichtsschreibung, so etwa die Form der Gemeinde im Antiken Griechenland oder im republikanischen System des «Kommunalismus» in den oberitalienischen Städten der Übergangszeit zur frühneuzeitlichen Moderne. Bei ihm ist die Betrachtung also wesensmässig «Geschichte von unten». Bis heute wird das spätmittelalterliche Stadtwesen in der Forschung als wichtige Entwicklungsstufe für die Reformation, Industrialisierung und den Frühkapitalismus angesehen. Gassers Untersuchungen sind darum vor allem auch bedeutsam für die liberalen Staatsgründungen des 18. und 19. Jahrhunderts.

«Bei [Gasser] ist die Betrachtung also wesensmässig ‚Geschichte von unten’.»

Für die Republik der Niederlande und die Schweizer Eidgenossenschaft vor 1848 bedeutete die Gemeindeidee eine politische Opportunität, welche die Berufung auf kommunale Werte, auf Selbstverwaltung und damit auf Unabhängigkeit ermöglichte. Der «Rätische Freistaat» (heute Graubünden) etwa existierte bis zum Einmarsch Napoleons in die Alte Eidgenossenschaft 1798 in grösstmöglicher Souveränität namentlich gegenüber dem Heiligen Römischen Reich. Diese frühen Territorialverbindungen waren oftmals genossenschaftlich organisiert, das heisst durch freiwillige Übereinkunft zustande gekommen. Aufgrund ihrer personalistischen Natur beruhten diese Bünde auf dem gegenseitigen Vertrauen ihrer Mitglieder (auch «Marktgenossenschaften», siehe Griffel, 2017). Die Genossenschaftsidee behielt für die Schweiz bis heute mit Blick etwa auf die gemeinschaftliche Verwaltung von Allmenden sowie Bürger- und Kirchgemeinden ihre Bedeutung.

Gasser bildete seine Theorie vor dem Hintergrund der totalitären Auswüchse des Zweiten Weltkrieges: Nazideutschland, Faschismus und Kommunismus bildeten Blaupausen dafür, wie ein demokratischer Staat zur moralischen Verrottung findet. Es war die Zeit des «Massensterbens europäischer Demokratien», der Verwirklichung des okzidentalen Feudalismus und Absolutismus letztlich im Totalitarismus (siehe Ruetz, in: Schwarz et al., 2007). Was diese Gebilde neben den menschenverachtenden Ideologien gemein hatten, waren die zentralistischen und hierarchischen Strukturen ihrer Führungsebenen und damit deren Abneigung gegenüber dezentralen Mechanismen zur Lösungsfindung. Gasser bezeichnete dies als die «Welt der Gemeindeunfreiheit». Aufgrund seiner Beobachtungen verfasste er die These, dass eine moralische und politische Gesundung von unten kommen müsse, das heisst aufgrund von Bestrebungen auf der kommunalen Ebene. Nur dezentral aufgebaute Staaten seien fähig, so Gasser, den totalitären Versuchungen auf Dauer widerstehen zu können. Wenn auch Gasser in seinem Werk anders als etwa sein Zeitgenosse Friedrich A. von Hayek die demokratische Ordnung ethisch «überhöht», stellen seine Erkenntnisse weiterhin einen wichtigen Beitrag für die Föderalismusforschung dar.

«Aufgrund seiner Beobachtungen verfasste Gasser die These, dass eine moralische und politische Gesundung von unten kommen müsse […].»

Zwangsläufig findet auch eine weitere schweizerische Stärke in Gassers Werk Erwähnung: der Wettbewerb der Modelle, der schlechten und guten Lösungen und damit der Wettbewerb um Fehlertoleranz und -redundanz. Die positive Kehrseite dieses Wettbewerbs der Systeme stellt die Mobilität dar, das heisst die nicht rein theoretische Möglichkeit des Einzelnen, sich von heute auf morgen aus einem Territorialitätsverband zu lösen. Die Essenz der Gemeindefreiheit bei Gasser besteht also aus einem Vertrauenssystem – dem kollektiven Vertrauen der Bürger in den Anstand und die Redlichkeit der Obrigkeit, welches letztere jederzeit zu pflegen und erhalten willens sein muss.

«Die Essenz der Gemeindefreiheit bei Gasser besteht also aus einem Vertrauenssystem, dem kollektiven Vertrauen der Bürger in den Anstand und die Redlichkeit der Obrigkeit, welches letztere jederzeit zu pflegen und erhalten willens sein muss.»

Das Wesen der Gasser’schen Gemeindefreiheit besteht in Michael von Prollius’ Worten «[…] in der Einbeziehung der Bürger in möglichst viele Entscheidungen auf kommunaler Ebene. Vertrauen und Vertragstreue, Verhältnismäßigkeit und Maß halten, die Kontrolle der Verwaltung durch die Bürger, freiwillige Solidarität und die Bindung an Recht zum Wohle der Freiheit, all dies kann durch Gemeindefreiheit ermöglicht werden.»[3]

Gasser sieht in der «Welt der Gemeindefreiheit» sogar eine sittliche Ordnung, die als notwendiges Gegengewicht zur «Zügellosigkeit der Freiheit» agieren soll. Hier verlässt Gasser den eingeschlagenen liberalen Weg und argumentiert in der Folge – ganz im Sinne des damaligen Zeitgeistes – sozialdemokratisch. Dennoch bleibt Gassers Werk ein Plädoyer für «politische Liberalität» im Sinne des Kommunalismus, eine Einwendung gegen jegliche Zentralisierung der Politik sozialistischer Prägung letzten Endes.

Europäische Integration und der Verlust der Gemeindeidentität

Dass die soeben angeführte Umschreibung der Gemeindefreiheit in Konflikt mit der heutigen Ordnung kommen muss, überrascht nicht, ist sie doch insbesondere in Europa derart weit entfernt von der Realität.

Supranationale Strukturen, wie etwa die Europäische Union, haben direkt und indirekt dazu beigetragen, dass die Gemeinde europaweit und wahrscheinlich darüber hinaus an Bedeutung verloren hat. Dies hängt erstens damit zusammen, dass aussenpolitische Themen in einer globalisierten Welt von grösserem Belang sind, weshalb Kompetenzen zulasten der Gemeinden und Kantone zum Bundesstaat und zur europäischen Ebene hin verlagert worden sind, und zweitens in der Folge die Anziehung von Ämtern auf höheren Ebenen das Interesse an der kommunalen Arbeit vermindert hat. Die kommunale Selbstverwaltung hat damit enorm an Boden verloren.

An dieser Tatsache kann auch die «Feigenblattpolitik» des Brüsseler Apparates in Form von Art. 5 des Vertrags über die Europäische Union und des Subsidiaritätsprotokolls nichts ändern. In die gleiche Kategorie gehört leider die an sich völkerrechtlich verbindliche «Europäische Charta der kommunalen Selbstverwaltung» des Europarates von 1985, deren Mitglied die Schweiz ist. Rechtlich sieht die Situation hierzulande kaum besser aus: Würde wenigstens die Justiziabilität und damit die Einklagbarkeit des Subsidiaritätsprinzips anerkannt (siehe Artikel 5a und 43 der Bundesverfassung), käme immerhin dem Grundsatz der Subsidiarität eine eigenständige Bedeutung vor dem Richter zu![4]

Es ist eine Binsenwahrheit, dass einmal erhobene Ansprüche nicht leichtfertig rückgängig gemacht werden. Dies gilt leider sowohl für das politische als auch für das Privatleben. Die Risiken einer Perversion solcher Macht, die Gasser so eindrücklich in seinem Werk aufgezeigt hat, sind real. Es geht deshalb nicht in erster Linie darum, Gemeindeautonomien um jeden Preis zu bewahren, sondern sich der tieferliegenden, schlummernden Gefahren einer mangelhaften Abstützung der Politik in der Lokalbevölkerung bewusst zu werden.

«Es geht deshalb nicht in erster Linie darum, Gemeindeautonomien um jeden Preis zu bewahren, sondern sich der tieferliegenden, schlummernden Gefahren einer mangelhaften Abstützung der Politik in der Lokalbevölkerung bewusst zu werden.»

Staaten verlieren ihren körperschaftlichen Charakter vollends, wenn sie die Fundierung bei ihren Bürgern einbüssen und die Distanz zwischen «politischer Elite» und «einfachem citoyen» grösser wird und diese schliesslich in unüberwindbare Spaltung «Trump’scher Art» endet. Diese Entwicklung, die den Menschen in den meisten Fällen ohne böse Absicht die Identität entreisst, spüren wir heute in vielen Teilen der westlichen Hemisphäre. Ein Ende ist allerdings so lange nicht in Sicht, bis wir uns wieder auf die Vorteile föderalistischer Strukturen und damit auch auf die Idee der Gemeindefreiheit zurückbesinnen.

Geringe Chancen für einen föderalistischen «Swiss Finish»

Lösungen gegen das Gemeindesterben sind aktuell nur schwer greifbar. Es wäre wohl an zwei Orten anzusetzen: Erstens müsste die Attraktivität der kommunalen Ämter gestärkt werden, was voraussetzen würde, dass die Gemeinden wieder vermehrt eigenständig substanzielle Entscheidungen zu treffen hätten, statt lediglich die durch den Kanton und Bund delegierten Aufgaben auszuführen. Zweitens müssten die Menschen erkennen, welche immense Bedeutung der Gemeindeautonomie für eine selbstbewusste und sich selbstverwaltende politische Öffentlichkeit und das soziale Leben insgesamt zukommt.

Neben eigentlichen Fusionen werden heute auch Alternativen angedacht: Allerdings kann beispielsweise der «vertragliche» Zusammenschluss von Gemeinden zur Erfüllung öffentlicher Aufgaben, sogenannte «Zweckverbände», den beiden oben genannten Anliegen nur bedingt gerecht werden! Solche Verbände weisen zudem demokratische Defizite auf.

Seit einiger Zeit steht nun auch die Unabhängigkeit des kleinsten politischen Gemeinwesens der Schweiz, der Tessiner Gemeinde Corippo, auf dem Spiel. Es wird in zeitgenössischer Manier daran gearbeitet, fünf der acht Gemeinden des Kreises Verzasca, darunter Corippo, in eine einzige Gemeinde mit dem Namen «Verzasca» aufgehen zu lassen. Corippo soll es letztendlich also gleich wie meiner Heimatgemeinde Piazzogna ergehen! Die dabei realisierbaren Effizienzgewinne im Sinne der Prinzipien des «New Public Managements» würden zweifellos den Politikern in die Hände spielen. Die Idee der Gemeindefreiheit allerdings, wie sie in Adolf Gassers Werk zum Ausdruck kommt, würde damit stetig tiefer ausgehöhlt – mit allen langfristigen Konsequenzen, die damit verbunden sind, für die Schweiz und Europa.

 

[1] Siehe http://www.fondazionecorippo.ch/.

[2] Siehe u.a. http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D27040.php; http://www.forum-ordnungspolitik.de/zum-forum-ordnungspolitik/-und-ihre-ahnen/599-adolf-gasser-1943-gemeindefreiheit-als-rettung-europas-kommunalismus.

[3] Michael von Prollius, Adolf Gasser (1943) Gemeindefreiheit als Rettung Europas – Kommunalismus, 14. Juli 2009, http://www.forum-ordnungspolitik.de/zum-forum-ordnungspolitik/-und-ihre-ahnen/599-adolf-gasser-1943-gemeindefreiheit-als-rettung-europas-kommunalismus.

[4] Siehe Fabio Andreotti, Why Freedom Is Favored by Secession and Subsidiarity, January 23, 2017 https://fee.org/articles/why-freedom-is-favored-by-secession-and-subsidiarity/.

 

Erscheint voraussichtlich in der Novemberausgabe der “Hayek-Feder” des Hayek Clubs Zürich.

A Libertarian Argument for Reducing Meat and Dairy Consumption

I would like to start this short essay by stating that I am neither vegetarian nor vegan. Personally, I think that libertarianism can contribute to the discussion about the adverse effects of meat-eating and dairy consumption in a substantial manner. This short text isn’t meant to be a pamphlet of an ideology that is usually attributed to the left side of the political spectrum but it is supposed to stand on its own merits.

Most people have made arguments in favor of vegetarianism and veganism because of the enormous violence committed against farmed and laboratory animals. I reckon that most people, with the exception of pathological persons, would agree that hurting and killing a living being, even if it’s an animal, is an ethically undesirable activity. Does it therefore make sense ethically to abstain from doing it as much as possible?

There exists a consensus with respect to humans, or «human animals». Unlike «non-human animals», it is said that we are self-conscious beings. Therefore, upholding the «non-aggression-principle» (NAP) is the dominant strategy.

In the same vein, the NAP is the main theorem of libertarianism. Libertarians explicitly or implicitly accept it by condemning theft, physical assault, rape, and most government programs (because they are deemed theft, or robbery). In other words, we strictly oppose any form of coercion and violence in the world of conscious beings (unborn babies would be a separate, highly controversial topic!).

«[…] we strictly oppose any form of coercion and violence in the world of conscious beings […].»

What changes when it comes to animal farming and experimenting though? The great libertarian Philosopher Murray N. Rothbard argued that only «[…] man is a rational and social animal. No other animals or beings possess this ability to reason, to make conscious choices, to transform their environment in order to prosper, or to collaborate consciously in society and the division of labor.» I don’t intend to refute Rothbard’s argument here, although there has been new research questioning the commonly supported notion of animals lacking consciousness.

I would like to take a different path that is not based on environmental grounds, «Rothbardian» natural law, or animal ethics as such. Instead, I’m advocating a notion of animal welfare according to which contempt for animal life has real implications for our own ethical considerations.

Prima facie, this might seem like a simplistic and dull stance to the reader. However, when we start thinking about it, in particular about large-scale animal farming, can we really claim that there exists a consensus among people? Does our deliberate attitude to look away when it comes to animal suffering reflect an ethical statement about our society at large? If so, what does it say about our ethos? And is it not in particular the libertarian community who takes issue with present-day governments being not only thievish but spoiling what is left of morality?

Please allow me to hypothesize the following: Hurting animals challenges our own ethos. Therefore, every time we mistreat animals, we negotiate with our humanness. It might not surprise then that recent marketing efforts of the meat industry use the term «humane». Understandably, we want to act humanely in all our undertakings. But, at the end of the day, the consumption of meat and dairy is an effortless activity. It doesn’t cost us an arm or a leg economically. This is true because we don’t have to deal with the actual raising, slaughtering, and handling of livestock. It’s convenient to buy packaged meat at the meat counter in the nearby grocery store.

But there is, in my opinion, an «ethical cost» associated with today’s meat industry. Ignoring animal welfare reflects poor ethical values on our part, and keep doing so consolidates them eventually.

«Hurting animals challenges our own ethos.»

There are more than enough examples of moral degeneration historically. And sadly, they didn’t stop at barn doors:

When the British journalist and novelist George Orwell wrote his world-famous book «Animal Farm» (1945), allegorizing the lives and brutalities under Stalinist rule, he depicted the proletariat as a community consisting of farm animals. The pigs (Stalin) rising to power over the farm become more and more like the farmer who owns them (the capitalist). This is, of course, a little bit ironic given that Socialism, and Nazism alike, are epitomes of ethical contempt for human life, with death tolls amounting to 17 million under Hitler Germany (about 6 million Jews) and 94 million under Communist regimes globally (and to this day in North Korea). And tellingly, those victims were held captive in concentration and extermination camps, or gulags, kept as if they were animals.

In my opinion, there exists a close relationship between those totalitarian regimes, the atrocities they committed against humanity, and the value decline in European societies at the time. In fact, our behavior is ultimately a mirror of our thoughts, values, and our attitude towards our fellow human beings, animals, and the environment in general.

Therefore, today’s moral degeneration is, inter alia, reflected in how we treat farm animals.

From a libertarian perspective, you can make a good case for reducing consumption of something that is highly artificially subsidized by governments around the world. However, it’s even a better argument for reducing meat and dairy consumption if it happens for reasons that have long-lasting positive effects on our own ethical standards. I feel confident that once we treat «non-human animals» better, we will also adopt a more ethical attitude towards our fellow human beings.

I’m aware that this is a cultural issue for most people. I wouldn’t force anyone to change their behavior. But at least, we should give it a thought!

A Story About the Humble Gardener

Confucius reportedly said that true wisdom is to know the extent of one’s ignorance. In negative terms, a lack of wisdom exists where people consider themselves all-knowing experts, or as Hayek famously put it in his Nobel Prize speech in 1974: «The Pretence of Knowledge». He concluded his lecture with a warning:

«If man is not to do more harm than good in his efforts to improve the social order, he will have to learn that in this, as in all other fields where essential complexity of an organized kind prevails, he cannot acquire the full knowledge which would make mastery of the events possible. He will therefore have to use what knowledge he can achieve, not to shape the results as the craftsman shapes his handiwork, but rather to cultivate a growth by providing the appropriate environment, in the manner in which the gardener does this for his plants. […]

The recognition of the insuperable limits to his knowledge ought indeed to teach the student of society a lesson of humility which should guard him against becoming an accomplice in men’s fatal striving to control society – a striving which makes him not only a tyrant over his fellows, but which may well make him the destroyer of a civilization which no brain has designed but which has grown from the free efforts of millions of individuals.»

You find self-proclaimed experts everywhere today. It is a matter of a quick Google search and you will have access to would-be expertise in a myriad of different fields. However, there is good scientific reason to believe that expert knowledge is much scarcer than we dare to think.

Instead of claiming (and wanting) to be an «expert» in everything, we should humble ourselves. While still being aware of the fact that we may find new knowledge about reality, we should be cognizant of the more likely outcome that we will fail in doing so. We humans are imperfect beings, both compared with the infinite space of the universe and with regard to our less than perfect intellectual faculties.

Exercising modesty and effacing ourselves – not expecting that beautiful flowers will regularly spring up from parched soil, and conversely, not assuming that fragile flowers can (and will) ever be old and mighty trees –, that’s true wisdom. So, let’s be humble gardeners in our own dealings, and beyond that!

Equality, Individualism, and Tolerance: The Essences of a Free and Open Society

When making perfumes, a maître perfumer has to observe certain rules: At first, he selects base, middle and top notes from the spectrum of essential oils (and oftentimes he uses synthetics as well). Then, he mixes the oils together and lets the blend sit for a couple of days. Before diluting the oils with pure alcohol, he wants to make sure the blend is a perfect match.

The master perfumer is highly aware of the fact that each addition can have a material effect on the other notes. Starting with the most basic notes, such as woody, smoky and resinous oils, he creates the “story” of the perfume. It’s the “base notes” that make up a long-lasting and therefore promising scent. From there, the perfumer introduces the middle and top notes into the fragrance. Singling out those middle and top notes is a very delicate exercise since there exists dozens, if not hundreds, thereof.

“Ethics is a little bit like perfumery.”

Ethics is a little bit like perfumery. First, there is the principle of equality, the most momentous discovery of humanity. Equality is concerned with everything that touches on basic human qualities, such as gender, race, religious belief, and sexual orientation. Although we are – quite obviously – not identical, we are equally human! There is no acceptable way of flouting this basic “axiomatic” assumption about humanity. Thus it can be compared to the base notes of a perfume. As much as the “story” of a scent is composed by those fundamental oils, equality makes up the basic structure of humanity: The Old Testament refers to the unity of God’s creation; it’s the stoic idea that everyone is their own master; and legal equality and the necessity of overcoming social prejudice are eventually central motifs in the Age of Reason and Enlightenment.

Second, there is also the principle of individualism embodying the unlimited upside potential of every human being. It allows everyone to develop their skills and to attenuate their weaknesses. Therefore, individualism entails diversity. However, diversity is a challenge for societies since it requires a huge amount of tolerance towards different outcomes. As regards perfumes, middle and top notes must resonate with the base notes, the basic structure of a blend. In fact, as long as every person respects the basic structure of society, according to which all are equal but also infinitely different, the consequences of individualism are compatible with equality, and even a precondition for it.

Present as well as long gone totalitarian dictatorships have shown contempt for either equality (e.g., Nazism) or individualism (e.g., Communism), and in fact most of the time even for both. Their proponents claim that people have to surrender one to get the other. This is blatant nonsense given the fact that the rule of law and free markets have provided both the framework of equality before the law and a clear vision of enabling individuals to pursue happiness. Under these conditions, public and private spheres have become mutually consistent in a historically unprecedented scale. People can now find meaning in their lives because they are allowed to grow their individuality within a fair public order. In contrast, the absolute belief in the state as the final answer is a tragically flawed notion.

”  …if we follow the right formula and choose the essences wisely, we can indeed create a free and open society.”

The radical idea that we need an everlasting “base note” (equality) as well as “middle” (peaceful individualism in all its facets) and “top notes” (tolerance) to create “the most perfect scent” that there can be (a free and open society) is as much a pressing issue today as it ever was. Fundamentally, if we follow the right formula and choose the essences wisely, we can indeed create a free and open society.

The Allegory of the Cave – A Warning Against Political and Ideological Bigotry

Plato’s allegory of the cave (from Republic) is probably the best known simile for truth-seeking. It’s based on a talk between Socrates and Plato’s older brother Glaucon. However, as much as it describes epistemology, it is metaphorically concerned with political corruption and ideological bigotry as well.

Plato’s allegory begins as follows: Socrates is likening the “prisoners” dwelling in a cave to us humans.

“From the beginning people like this have never managed, whether on their own or with the help of others, to see anything besides the shadows that are continually projected on the wall opposite them by the glow of the fire.”

This critical description of humans is fundamental to the allegory. Socrates argues that people consider “real” what they see (artifacts on the wall) and hear (sounds reverberating off the wall), thereby remaining ignorant about the truth.

Now, Plato sets the stage for the philosopher, the wise man, to free the prisoners, one by one, from “their lack of insight”.

At first, the prisoner that is now unchained can’t see the fire (which used to be behind him as the source of the artifacts on the wall). Steadily, though, he gets used to the light of the flame. Then, the prisoner has to be taken out of the cave into daylight, sometimes against his will. As described by Plato, this will often be a very hurtful process; knowledge can indeed be uncomfortable and deterrent to those who don’t want to see it. And because it is this way, sometimes people will even turn around and go back into darkness. This must be what Immanuel Kant meant when he was referring to enlightenment as overcoming cowardice and laziness (“sapere aude”). In addition, there is no shortcut to acquiring knowledge about the world than profound and radical educational efforts, as pointed out by the Prussian thinker Wilhelm von Humboldt. 

“No, however, if someone, using force, were to pull him (who had been freed from his chains) away from there and to drag him up the cave’s rough and steep ascent and not to let go of him until he had dragged him out into the light of the sun, would not the one who had been dragged like this feel, in the process, pain and rage?”

Being in the daylight, the former prisoner needs to get accustomed to the alien brightness. Once he is able to see though, he will see the things themselves. At first, these things might be the stars and the moon in the night sky since they are more pleasant to look at than the sun.

Eventually, the liberated (and emancipated) person will be able to stare into the sun itself, being able “to contemplate of what sort [she] is”. He will consider himself lucky to have found wisdom while condemning the other prisoners for remaining blind to the truth.

Now, the allegory is getting more political. Socrates is asking Glaucon:

“Do you think the one who had gotten out of the cave would still envy those within the cave and would want to compete with them who are esteemed and who have power?”

For the emancipated prisoner going back into the cave would become “filling his eyes with darkness” again. Furthermore, the rare sparkle of wisdom in his eyes would cause ridicule among the prisoners. And if he dared to drag them into the light as well, the moment his hands tried to get hold of them, they would kill him.

The quintessence in Plato’s simile is that truth may sometimes hurt the holders of outdated beliefs and views. More importantly, though, truth may not always prevail and may eventually be sacrificed (together with the protagonists that were trying to advance their ideas) on the altar of political power and ideological bigotry.

Nathan der Aufgeklärte

G. E. Lessing schrieb Nathan der Weise im Jahre 1779, ein Theaterstück bestehend sowohl aus dramatischen als auch komödischen Elementen. Die Geschichte spielt im Jerusalem des 12. Jahrhunderts, in einer Zeit also, welche von Glaubenskriegen und militärischer Konfrontation zwischen Christentum und Islam geprägt war.

So handelt auch Lessings Werk von Religion und den Glauben an Gott, aber in typisch aufklärerischer Manier auch von der Wahrheit. Interessanterweise verbindet alle Protagonisten eine relativ offene Geisteshaltung: Der Saladin etwa wirkt wie ein Monarch des aufgeklärten Absolutismus, welcher für das friedliche Zusammenleben der religiösen Gruppen in seinem Territorium zu sorgen versucht. Zudem nennt man sich trotz theologischer Differenzen “Freunde”, wie etwa Nathan und Al-Hafi in ihrem ersten Auftritt.

Andererseits wird diese aufgeklärte Haltung regelmässig durch vorurteilsbehaftete Äusserungen wieder in Frage gestellt (Tempelherr: “Jud’ ist Jude.”). Dasselbe gilt für Dajas immer wieder aufkeimenden Fanatismus; sie meint es zwar gut (“Blumen”), kann sich allerdings nicht vom spannungsgeladenen Denken lösen, wonach alle Menschen ausser gläubige Christen am Ende ihres Lebens verdammt sein müssen (“Unkraut”).

In der Person Nathans finden wir eine aufklärerische Kritik an Äusserlichkeiten, die den eigentlichen Menschen nicht ausmachen. Diese Kritik geht weit über die religiöse Überzeugung hinaus und umfasst auch Herkunft, Funktion in der Gesellschaft und soziale Stellung. So fragt etwa der Derwisch Al-Hafi:

“Könnt ich nicht ein Kerl im Staat geworden sein, des Freundschaft euch ungelegen wäre?

Worauf Nathan antwortet:

“Wenn dein Herz noch Derwisch ist, so wag ich’s drauf. Der Kerl im Staat, ist nur dein Kleid.”

Leitmotive im Buch sind auch Familienbande und Zugehörigkeit. Diese Themen werden im Nathan sodann mit religiöser Toleranz und Kosmopolitismus vermischt. So spielt es für Nathan und seine Pflegetochter Recha keine Rolle, als herauskommt, dass er Jude und sie Christin ist, weil er die ganze Zeit ein guter Vater für sie gewesen ist. Hier werden Oberflächlichkeiten letztendlich nicht mehr hinterfragt. Die Gesamtheit der Dinge zählt; der Mensch wird aufgrund seiner Handlungen beurteilt, wohingegen er die religiöse Tradition der Familie nicht frei bestimmen konnte. Wie bei Voltaire kommt dabei das Ethos von Humanität, Toleranz und Weltoffenheit beim freimaurerisch geprägten Lessing zum Ausdruck. Zudem finden wir einen starken Individualismus vor, wenn Nathan zum Tempelherrn sagt:

“Wir müssen, müssen Freunde sein! – Verachtet mein Volk so sehr Ihr wollt. Wir haben beide unser Volk nicht auserlesen. Sind wir unser Volk? Was heisst den Volk? Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, als Mensch? Ah! wenn ich einen mehr in Euch gefunden hätte, dem es g’nügt, ein Mensch zu heissen!”

Es soll hier ein weiterer Punkt angesprochen werden: Natur und Vernunft in Lessings Werk. Um mit Kant zu sprechen: Der Mensch ist fähig (er muss nur wollen), sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, um die Welt um ihn als Einheit zu erkennen, die er letztlich mit der Vernunft deuten kann. Lessings Nathan enthält darum Anspielungen auf die zunehmende Bedeutung der Naturwissenschaften zu seiner Zeit. Dies kommt beispielsweise in Saladins Schachspiel mit seiner Schwester Sittah zum Ausdruck, oder aber in der Ablehnung von wunderbaren Wendungen, die angeblich göttlichen Ursprungs zu sein haben. Religion und Natur (und damit auch der Verstand) werden bei Lessing in Einklang miteinander gebracht. In den Worten des Tempelherrn:

“Natur, so leugst du nicht! So widerspricht sich Gott in seinen Werken nicht!”

Die berühmteste Darstellung der Gleichwertigkeit der Religionen (im Sinne eines deistischen Weltbildes) finden wir allerdings in Nathans Ringparabel, welche er auf Saladins Ersuchen vorträgt. Saladin legt Nathan die Frage vor, welche der drei monotheistischen Religionen er für die “wahre” halte. Nathan antwortet darauf mit einem Gleichnis: Er erzählt von einem Vater mit drei Söhnen. Seinem liebsten Sohn soll der Vater am Ende seines Lebens einen Ring übertragen, der diesen Sohn nach dem Tod des Vaters zum neuen Hausherren macht. Als der Vater allerdings bemerkt, dass er seine Söhne alle gleich liebt, lässt er zwei weitere, ja identische Ringe anfertigen. Der Vater gibt nun jedem Sohn einen Ring. Keiner weiss allerdings, wessen Ring der echte sei.

Nun, laut Nathan sind alle Ringe (Religionen) des Vaters (Gott) gleich, denn sie basieren alle auf Geschichten (Prophezeiungen), welche sich an dessen Söhne richten (Angehörige der jeweiligen Glaubensrichtung). Und diese Geschichten seien schliesslich innerhalb der Familie und Sippe weitergegeben worden, die deren Angehörige jedoch nicht zu hinterfragen wagen. Aber weshalb sollen wir die Angehörigen anderer Religionen kritisieren, wenn sie doch bloss die Geschichten ihrer Ahnen zu glauben pflegen? Oder anders ausgedrückt: wer in Syrien geboren wird, ist wohl Muslim, während eine Italienerin am ehesten der katholischen Kirche angehört. Der kulturelle Hintergrund prägt uns also ganz wesentlich – das ist eine der Hauptaussagen bei Lessing.

Im Nathan ist darüber hinaus auch jeder Mensch zugleich “Richter”, der sich sein eigenes Bild über die Religionen machen muss.

“Dass er [Vater] euch alle drei geliebt, und gleich geliebt. […] Es eifre jeder [Sohn] seiner unbestochnen von Vorurteilen freien Liebe nach!”

Mit seiner Antwort weist also Nathan letztlich Saladins Frage nach dem “wahren” Glauben zurück. Gott, so Nathan, liebe alle Menschen, vollkommen gleich, welcher Glaubensrichtung (Ring) sie angehören. Darum: statt Tyrannei des einen Rings verlange Gott von seinen Gläubigern Toleranz gegenüber Andersgläubigen. Ein Motiv, das bis heute eine überragende Bedeutung behält. Entsprechend überrascht es nicht, dass in Lessings Werk dem Saladin das letzte Wort zukommt – wohl gedacht als Auftrag an den weltlichen Herrscher, für Toleranz unter den Religionen zu sorgen.

Why Liberals Should Be More Optimistic

Optimists think that the course of events will be positive, for them personally or for society in general. Realists, on the other hand, think that the course of events might turn out to be positive; they concede, however, that they can’t really know since reality consists of complex phenomena. Optimism and realism are sometimes used as contradictory concepts. That doesn’t necessarily follow though.

Liberal thinkers can often be described as optimists with a strong sense of reality. On the one hand, they hope that a particular situation will turn out well; they even provide policy recommendations in order to facilitate the process. On the other hand, liberal thinkers are skeptical of what men, in particular politicians and bureaucrats, are capable of achieving. They have a realistic perception about the nature of humans and their capabilities.

Liberal thinkers can often be described as optimists with a strong sense of reality.

Personally, I’ve always perceived liberalism as a philosophy advocating a realistic optimism. For instance, we can look back to the big controversy about socialist planning in the 1920s (the “socialist calculation debate“). Ludwig von Mises, Friedrich A. von Hayek and later Murray N. Rothbard argued that a planned economy must inevitably fail at some point because its planners lack the knowledge necessary to determine economic in- and outputs. Mises and Hayek were proven right with their predictions when the Soviet system collapsed economically and politically in the early 1990s. They were pessimistic about the Soviet economy, but both Mises and Hayek felt optimistic about their own policy proposals regarding the market economy.

Many people nowadays think that capitalism and the free enterprise system have failed, given widespread poverty, the waste of resources, corruption, and so on. However, contrary to common belief, figures show that the world has become a fundamentally better place (please click on the picture to increase its size):

Liberals (read libertarians) can (and should) be more optimistic given the continuing overall trend which constantly confirms that people have become healthier, live in freer societies, and are better educated than in the 19th century (let alone earlier periods of mankind).

At the same time, we have been warned that we should remain skeptical towards supposed panaceas and prophecies coming from the ones that think they will change the world single-handedly; the ones that feel confident that they possess the recipes to solve all the ills of mankind; and those claiming that their proposed solutions are without alternative. In his Nobel Prize lecture, Hayek invoked us not to be imprudent or foolish when it comes to people that pretend to know everything (“The Pretence of Knowledge”). His statement emphasizes that we should exercise restraint in our own dealings, but also remain extremely cautious about what politics can actually accomplish for the good of society.

To conclude this short essay, I’d like to quote Karl Popper. He was that kind of optimistic thinker with an insistent sense of reality:

“The future is open. It is not predetermined and thus cannot be predicted – except by accident. The possibilities that lie in the future are infinite. When I say ‘It is our duty to remain optimists’, this includes not only the openness of the future but also that which all of us contribute to it by everything we do: we are all responsible for what the future holds in store. Thus it is our duty, not to prophesy evil, but, rather, to fight for a better world.”

Karl Popper, The Myth of the Framework, 1994

The Right to Discriminate – It’s Not About Being Gay or Racist

An Alexandria gym terminated the membership of white nationalist Richard Spencer last week after another gym member confronted him with his racist views. Quite naturally, the private company used its right to discriminate. The media generally applauded the gym’s decision.

On the other hand, various court decisions according to which Christian bakers and florists were legally required to bake a wedding cake resp. to provide wedding bouquets of flowers for gay couples have sparked a huge controversy about the issue of discrimination for religious reasons.

Two different types of discrimination

Some people have argued that those court rulings would also apply to the (more theoretical) case in which a Jewish baker refuses his services to a neo-Nazi.

With good reason, however, our society distinguishes between the discriminatory actions and their underlying motivations.

In fact, there is a huge difference between being gay and being racist. We can even argue that they belong to different moral categories. Being gay is concerned with sexual orientation. In contrast, racists define themselves through their hatred towards a certain group of people. The former is an involuntary condition; the latter is a freely chosen political ideology. Also, a Christian baker invokes his religious beliefs, while a Jewish baker rejects to serve a neo-Nazi based on the historical experience.

So, the whole analogy with the Jewish baker somehow seems to collapse on closer inspection. We could close the case here. However, there is good reason not to do that too prematurely.

Reasons to allow discriminatory actions nevertheless

There are – at least – four reasons why discrimination should be allowed even in the cases of the Christian baker and florist:

    • Discrimination is ubiquitous: Admittedly, to discriminate people is not a nice thing. However, it is part of life. When decisions are made, discrimination ensues quite naturally. For example, a restaurant that has only five tables with ten seats has to turn down the eleventh guest; an employer cannot offer more work than she actually needs. If she does so blithely, she will likely go out of business; and so forth. Moreover, the right to discriminate is quite obviously not reserved to companies but it is also an important right of consumers. No one would argue that consumers are required to shop at a certain bakery or flower shop.
    • Prevention of harm, not causing harm: The task of the government is to prevent harm between its citizens. To deny services to a person almost never poses great harm to that person. On the other hand, forcing people to do something is a discriminatory action in itself; it is a full-fledged attack on the freedom of association. In fact, people in a free society shouldn’t arbitrarily come up with entitlements to the services of someone else.
    • There should be no control of the mind: To criminalize decisions that are based on strong motivations, such as religious beliefs, is a dangerous path that could end up on a slippery slope. It unduly prevents people from speaking their mind. It is even a form of “compelled speech” since bakers and florists are forced to provide their services.
    • The whole legal intervention could backfire on minorities: Most importantly, instead of protecting minorities and disenfranchised groups from being discriminated, anti-discrimination policies will likely effect more discrimination: Because laws increase the cost of compliance, private companies will try to find ways to reject members of minorities on spurious grounds. For example, individuals belonging to vulnerable groups, such as older employees, already have difficulties to get a job because labor laws overly protect them from being fired; doctors don’t accept patients because they cannot provide the language translations required by the law; finally, families don’t find an apartment because the requirements to terminate their lease are prohibitively high. In the end, anti-discrimination laws are much more harmful for the legitimate interests of minorities and disenfranchised people. Or, in the words of Dan Sanchez:

“Authoritarian restriction is a game much better suited for the mighty than for the marginalized.”

Bottom line

The right to discriminate should be considered permissible for whatever reason. It only applies to the private sector, however, be it in professional or more personal dealings. Ultimately, deliberately forgoing business opportunities or being racist are costly behaviors in the market place.

Government services, in contrast, are strictly bound by the constitutional principle of equal treatment. This hasn’t always been the case, as the history of the segregation laws in the U.S. teaches us, and it should therefore be emphasized here.

We should never force a Jewish baker to engage with a neo-Nazi – in any way. This is probably common sense. However, just as little as we punish a gym that terminates its contractual relationship with a racist member, we should forbid the Christian baker (florist, photographer, …) to turn down a gay couple. Personally, I don’t welcome the baker’s decision. However, it is simply not up to me to determine the generally accepted boundaries of the right to discriminate; and neither is it to anyone else.

Der Suizid im Liberalismus

“Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Sich entscheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt auf die Grundfrage der Philosophie antworten. Alles andere – ob die Welt drei Dimensionen und der Geist neun oder zwölf Kategorien hat – kommt später. Das sind Spielereien; erst muss man antworten.”

(Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, 1942, dt. Übersetzung)

Nicht erst seit Albert Camus ist der Suizid ein kontroverses Thema in der Philosophie. Der Liberalimus setzt sich als politische Philosophie lediglich indirekt mit der Thematik auseinander, da er weder Verbote noch Gebote ausspricht, sondern den Suizid als Teil der Menschenwürde auffasst.

Griechische Philosophie und Stoa

Eine grundsätzlich ablehnende Haltung gebenüber dem Suizid finden wir bei Sokrates, der in Platons “Phaidon” die Entscheidung über Leben und Tod den Göttern überlässt. Aristoteles schloss sich dieser Meinung an.

Demgegenüber finden wir insbesondere bei den Stoikern eine positive Haltung gegenüber dem Suizid. Für den Stoiker ist nicht entscheidend, dass man lebt, sondern wie man lebt. Namentlich schrieb Seneca in den Briefen an Lucilius:

„Finden wirst du auch Lehrer der Philosophie, die bestreiten, man dürfe Gewalt antun dem eigenen Leben, und es für Gotteslästerung erklären, selbst sein eigener Mörder zu werden […] Wer das sagt, sieht nicht, dass er den Weg zur Freiheit verschließt. Nichts besseres hat uns das ewige Gesetz geleistet, als dass es uns einen einzigen Eingang in das Leben gegeben, Ausgänge viele. Ich soll warten auf einer Krankheit Grausamkeit oder eines Menschen, obwohl ich in der Lage bin, mitten durch die Qualen ins Freie zu gehen und Widerwärtiges beiseite zu stoßen? Das ist das einzige, weswegen wir über das Leben nicht klagen können: niemanden hält es.“

(Epistulae Morales ad Lucilium 70.14-15).

Christentum

Diese klaren Worte wurden jedoch von der Kirche abgelehnt. Im ersten Buch seines Werks “De Civitate Dei” (Gottesstaat) betonte der Kirchenvater Augustinus im 5. Jahrhundert n. Chr., dass der Dekalog (zehn Gebote) nicht nur die Fremdtötung sondern auch den Suizid mitumfasse:

“Allerdings nämlich ist, wenn es nicht einmal gestattet ist, aus eigener Vollmacht einen Übeltäter zu töten, es sei denn, daß ein Gesetz die Befugnis gibt, ihn zu töten, natürlich auch der Selbstmörder ein Mörder, und er lädt durch den Selbstmord umso größere Schuld auf sich, je weniger er schuld ist an der Ursache, die ihn zum Selbstmord treibt.”

(Buch 1, 17)

Anders als bei Seneca soll es für den gläubigen Christen keinen eigenständigen Ausweg aus dem Leben geben dürfen. Das Leben erhält damit einen Eigenwert, über den nur Gott bestimmen kann. Er gibt Leben, und er alleine entscheidet, wann er es zurück nimmt.

Im Unterschied zu den fernöstlichen Weltanschauungen (Hinduismus, Konfuzianismus und teils Buddhismus) folgen alle grossen abrahamitischen Religionen dieser Prämisse.

Humanismus und Aufklärung

Der Liberalismus findet nicht nur in den griechischen und römischen Ideen seine Vorläufer, sondern insbesondere auch bei den Denkern des Humanismus. Michel de Montaigne hat sich fast wortwörtlich der Meinung Senecas angeschlossen, als er in seinen Essais (1580) schrieb:

„[…] man sagt, […] das gnädigste Geschenk der Natur, das uns jeden Grund zur Klage über unser Los nehme, bestehe darin, dass sie uns den Schlüssel zum Weg ins Freie überlassen habe. Sie hat nur einen Eingang ins Leben vorgesehen, aber hunderttausend Ausgänge.“

(Essais 2,3)

In Weiterentwicklung der antiken Tradition (insb. der “humanitas” in Ciceros Werk) betonte der Humanismus die Würde des Individuums aufgrund seiner Natur und Vernunft.

Die Entscheidungsfreiheit wurde sodann als wesentlicher Bestandteil der Menschenwürde betrachtet. In den Worten Samuel von Pufendorfs (1672):

„Der Mensch ist von höchster Würde, weil er eine Seele hat, die ausgezeichnet ist durch das Licht des Verstandes, durch die Fähigkeit, die Dinge zu beurteilen und sich frei zu entscheiden, und die sich in vielen Künsten auskennt.“

(De iure naturae et gentium, 2. Buch, 1. Kapitel, § 5)

Ferner beschäftigte sich David Hume in seiner Schrift “Of suicide” (1777) ausführlich mit der Thematik. Dabei kam Hume zum Schluss, dass moralische Verurteilungen fehl am Platz seien. Der Suizid sei weder moralisch noch unmoralisch, sondern ein tröstender Notausgang für den Einzelnen, “[which] would effectually free him from all danger of misery”.

Dem entgegnete Immanuel Kant, dass der Suizid dem Grundgesetz der praktischen Vernunft widerspreche, wonach der Mensch durch sein Handeln sich selbst zu bestätigen habe. Der Mensch sei eben Zweck, und niemals Mittel. Indem der Suizident den Suizid wähle, stelle er im Widerspruch zu seiner Vernunft sein Menschsein in Frage. Für Kant ist die “Selbstentleibung” darum ein Verbrechen, ja Mord (Die Metaphysik der Sitten, § 6, 1797). Weil bei Kant das Prinzip der Selbsterhaltung bereits in der Prämisse steckt, ist die Entscheidungsfreiheit im Suizid lediglich eine vermeintliche.

Suizid im Nationalsozialismus

In einer Gesellschaft, in welcher das öffentliche Interesse mit Zwang vor das Eigeninteresse gestellt wird, kann der sebstbestimmte Tod zu einem politischen Akt werden: Wenigstens die Entscheidung über ihren Tod wollten viele Juden und Personen verfolgter Minderheiten nicht den Nationalsozialisten überlassen. So waren ihre Handlungen Ausdruck des Widestands gegen eine Ordnung, welche das Leben ganz grundsätzlich nicht wertschätzte.

Es ist darum nicht erstaunlich, dass auch Deutsche, die den Suizid wählten, als minderwertige Menschen angesehen wurden. Eine solche Handlung wurde zudem als Pflichtverletzung gegenüber dem Staat betrachtet. Ironischerweise wählte letztendlich auch Adolf Hitler angesichts der Ausweglosigkeit des Krieges den Freitod. Für seine Anhänger wurde sein Suizid zum hochstilisierten Beweis des Märtyrertums.

Straffreiheit und Toleranz in der modernen liberalen Ordnung

Mit der Anerkennung der Glaubensfreiheit in den demokratischen Verfassungen des Westens wurde der Suizid von seiner metaphysischen Ballast befreit: Nunmehr bestimmte der Staat über die dessen Legalität. Relativ bald etablierte sich die Einsicht, dass der Suizid grundsätzlich straffrei sein sollte (in Preussen bspw. 1851), wobei sich die Diskussionen allerdings in vielen Staaten bis heute um das zulässige Mass der Beihilfe zum Suizid drehen.

Der Liberalismus als politische Philosophie kann grundsätzlich nichts über das Psychologische und Seelische aussagen. In Ludwig von Mises’ Worten (1927):

“Nicht aus Geringschätzung der seelischen Güter richtet der Liberalismus sein Augenmerk ausschliesslich auf das Materielle, sondern weil er der Überzeugung ist, daß das Höchste und Tiefste im Menschen durch äussere Regelung nicht berührt werden können. Er sucht nur äusseren Wohlstand zu schaffen, weil er weiß, daß der innere, der seelische Reichtum dem Menschen nicht von außen kommen kann, sondern nur aus der eigenen Brust. Er will nichts anderes schaffen als die äußeren Vorbedingungen für die Entfaltung des inneren Lebens.”

(Liberalismus, 4)

Der klassische Liberalismus fordert indes Toleranz. Er fordert Toleranz gegenüber Andersdenkenden und Andershandelnden. Die liberale Haltung besteht also im respektvollen Umgang mit einem zumeist psychologischen Phänomen, das in der Regel für Aussenstehende nur schwer oder gar nicht fassbar ist.

Der Suizid soll als Realisierung des letzten Willens offenstehen. Wo auch immer ein Mensch nach reiflicher Überlegung zur Überzeugung gelangt, dass er diesen Weg wählen möchte, soll ihm dieses natürliche Recht nicht verwehrt werden können – weder von einer religiösen Gruppierung noch vom Staat. Der Mensch – in Anlehnung an Hume – schuldet der Gemeinschaft nichts; sein freier Wille soll nicht durch Nützlichkeitserwägungen eingeschränkt werden können.

Für einen Liberalen muss sich eine solche Haltung bereits aus der Verfügungshoheit über den eigenen Körper ergeben. Ein Verbot würde nämlich immer auch die (freilich rein hypothetische) vollständige Fremdkontrolle des eigenen Körpers bedeuten.

Anders als Kant meinte, stellt der Suizid auch keine moralische Selbstverneinung dar, sondern die Verwirklichung des freien letzten Willens. Nur wenn dieser freie Wille eingeschränkt ist, im Sinne Ludwig Wittgensteins eine „Überrumpelung“ (Kontrollverlust) vorliegt, kann nicht von einer „reiflich überlegten“ Entscheidung gesprochen werden.

Der Liberalismus setzt dem selbstgewählten Tod allerdings dort eine Schranke, wo andere Menschen zu Schaden kommen könnten. Keine Toleranz erhält darum der Selbstmordattentäter, der sich aufgrund seiner intoleranten Ideologie tötet. Problematisch (aber verständlich) ist die Frage, ob das Vorliegen einer Verantwortung des Suizidenten für andere Menschen, wie etwa seine Kinder, die Suizidhandlung als verwerflich erscheinen lässt.

Die Toleranz gegenüber der Entscheidungsfreiheit und damit der Würde des Menschen ist die Stärke des Liberalismus. Diese Toleranz ist nicht bedingt oder abhängig vom Willen einer Autorität, und sie macht insbesondere vor dem Tod nicht halt.

 

Quellen:

The Right to Be Let Alone in a World of Cultural Diversity

The right to be let alone, as Justice Louis Brandeis famously put it in “Olmstead v. United States”, is commonly associated with the right to privacy in the Fourth Amendment. The constitutional “[…] right of the people to be secure in their persons, houses, papers, and effects, against unreasonable searches and seizures […]” critically separates the spheres of life and wards off many dangers from the government. However, in a society so culturally diverse as ours, the right to be let alone takes on much greater significance than just separating the spheres between the individual and the state.

Bridges are not built overnight

A recent poll shows that Americans are divided on the role of culture in their society. Coming from Europe, the U.S. is undoubtedly a much more culturally diverse nation than most European countries, if not all. Unlike Switzerland, for example, Americans cannot rely on ethnic kinship for a shared identity. The U.S. is truly a nation of immigrants. The more surprising are the results of that poll showing that conservative and social-democratic opinions diverge in terms of fundamental cultural values.

If we accept the fact that culture matters, we also have to concede that foreign culture should have a place in our society.

Culture is a delicate issue. F.A. Hayek argued that culture matters and that it shouldn’t be denied in the political processes of a constitutional democracy, unless one wants to question the stability of a society. However, culture isn’t a rigid phenomenon either. The basic values of a society can change, and quite obviously, have done so significantly. Slavery, for example, once a shared value among many Americans and Europeans, was abolished in a justified fight against unjust values.

If we accept the fact that culture matters, we also have to concede that foreign culture should have a place in our society. This doesn’t mean, though, that people native to a country have to give up on their own values. Quite naturally, the burden of responsibility must rest on those who immigrate to a foreign culture. However, we shouldn’t expect that everyone is willing to assimilate entirely. And this is where the crux begins.

The “great society”, not government is the solution

Many bureaucrats think that seamless integration is simply a question of the right laws and forceful state mediation between two cultures. They assume that by designing sophisticated programs immigrants will necessarily start feeling as members of society. This is wrong, though. Hayek made clear that culture doesn’t work that way:

“[…] the extended order resulted not from human design or intention but spontaneously: it arose from unintentionally conforming to certain traditional and largely moral practices, many of which men tend to dislike, whose significance they usually fail to understand, whose validity they cannot prove, and which have nonetheless fairly rapidly spread by means of an evolutionary selection – the comparative increase of population and wealth – of those groups that happened to follow them.”

(F. A. Hayek, in: W. W. Bartley, III (ed.), The Fatal Conceit, Vol. 1 of The Collected Works of F. A. Hayek, Chicago 1988, 6)

To put it in a nutshell, culture is omnipresent, it possesses a formative role in life like no other informal social institution. Cultural values are deeply embedded in social relations, parenting, education, and so forth, which is why we should never expect perfect assimilation from top-down integration programs, as sophisticated as they may be.

However, the market, unlike any other institution, has the power to create peaceful cooperation among people of different cultures. It creates opportunities for those who are willing to integrate and to accept the traditions of the local population. Even more importantly, the market discourages people from thinking in entitlements. The culture of dependency, created by the welfare state, has not only made millions of individuals depending but has also evoked antipathy for foreigners and their diverse values with which they arrive at our borders. As Donald Trump’s presidential campaign platform impressively showed, once the state has created the feeling of being left behind, politics quickly becomes an outlet for racial slurs and cultural defamation.

A government siding with one group of its population is highly problematic. In doing so, it does not only sow a lot of mistrust and resentment among those people with conflicting opinions but also conveys the belief that government is able to solve the problem, if necessary using force.

What remains for us to do then?

What then are the ideal conditions for the peaceful coexistence of people of a different cultural background? The German classical liberal economist and philosopher, Roland Baader, once said that there exists only one human right, the right to be let alone (“Das einzig wahre Menschenrecht ist das Recht, in Ruhe gelassen zu werden […]”). This is in fact how every human tribe started off before becoming part of a more involved society. Well, some groups, like the Amish people in the U.S. and Canada, believe in the fulfilled existence of remaining unaffected by unfamiliar values till this day.

Oftentimes, however, foregoing the opportunities of cooperation will cost those people dear. In his book “Living Economics”, Peter Boettke shows that there exist myriad institutions that allow people to engage actively with each other, while living peacefully side by side. It is these “organic” institutions of self-governance that have proven themselves valuable throughout the world and that have supported people in coming together and starting exchanging not only goods but eventually ideas and their cultural heritage.

However, to concede that culture matters, that of immigrants as much as ours, is the first step to recognize that peaceful community relies on everyone’s right to be let alone if he or she wishes to do so.

In a very biological sense, the right to be let alone gives us the time needed to prepare ourselves for the world outside of our “cultural backyard”. It is true that we will always have to accept that some people are not willing to become part of a more heterogenous society. As I said, this is their very right. And sometimes, we’ll even have to defend the principles of an open society against violent aggressors. However, to concede that culture matters, that of immigrants as much as ours, is the first step to recognize that peaceful community relies on everyone’s right to be let alone if he or she wishes to do so.

Published by The Libertarian Institute