Vom Ende der Gemeindefreiheit – Adolf Gassers Werk im Lichte der europäischen Integrationsbewegung

Als meine Heimatgemeinde Piazzogna 2010 mit ihren Tessiner Nachbargemeinden zur Superkommune «Gambarogno» zwangsfusioniert wurde, machte ich mir noch keine grossen Gedanken darüber, welche Auswirkungen dies für meinen Bürgerort und darüber hinaus haben könnte. Das Bundesgericht hatte sich zwar mit dem Fall zu beschäftigen, doch machte dies die Geschichte nicht von vornherein verdächtig.

Wie ein Blick in das Werk des Schweizer Historikers Adolf Gasser zeigt, ist die Thematik indes deutlich komplexer, als mich der damalige Gemeindevorstand mit Verweis auf Effizienzgewinne und Pragmatismus glauben lassen wollte.

Der vorliegende Beitrag beschäftigt sich mit der Frage, wie Gemeindeautonomie und -freiheit im Lichte der europäischen Integrationsbewegung zu beurteilen sind.

Gemeindeautonomie

Politische Gemeinden sind die kleinsten staatspolitischen Entitäten; kleiner sind nur noch private Assoziationen, die Familie und schliesslich das Individuum. Unterschieden wird gemeinhin zwischen Gemeindeverfassungen, welche zentralistisch geprägt sind, so etwa in Frankreich und Italien, und solchen, denen in dezentraler Weise gewisse Autonomien zukommen. Zu den Letzteren gehören neben Kommunen in den Niederlanden, skandinavischen Ländern sowie Vereinigten Staaten von Amerika vor allem auch solche in der Schweiz.

Die schweizerische Bundesverfassung hält in Artikel 50 fest, dass die «Gemeindeautonomie» nach Massgabe des kantonalen Rechts gewährleistet sei. Zudem besagt dieselbe Rechtsnorm, dass der Bund bei seinem Handeln die möglichen Auswirkungen auf die Gemeinden zu beachten habe. Während die Gemeindeautonomie zwar bundesrechtlich garantiert ist, wird sie abschliessend durch die Kantone geregelt – darum spricht man auch vom «hybriden Charakter» der Gemeindeautonomie (siehe Griffel, 2017).

Um herauszufinden, welche Rechte und Kompetenzen den schweizerischen Gemeinden schliesslich zukommen, müssen wir die jeweilige Kantonsverfassung und die kantonale Gemeindegesetzgebung konsultieren (z.B. Artikel 83 der Zürcher Kantonsverfassung). Oft bleibt der Umfang der Gemeindeautonomie allerdings eine Interpretationsfrage. So hält das Bundesgericht in ständiger Rechtsprechung fest, dass einer Gemeinde in einem bestimmten Sachbereich Autonomie zukomme, wenn das kantonale Recht diesen nicht abschliessend ordnet, sondern ihn ganz oder teilweise der Gemeinde zur Regelung überlässt und ihr dabei eine «relativ erhebliche Entscheidungsfreiheit» einräumt (siehe etwa BGE 141 I 36, Erwägung 5.3).

Die Verfassung des Bundes geht davon aus, dass der Gemeindeföderalismus der «schweizerischen Realität» entspricht. Der Status quo wird unter anderem dadurch sichergestellt, dass das Bundesgericht als letzter Richter allfällige Verletzungen der Gemeindeautonomie juristisch zu beurteilen hat, was in ständiger Rechtsprechung seit mehr als hundert Jahren auch geschieht (siehe Artikel 189 der Bundesverfassung). Wie weit allerdings das Ausmass der Gemeindevielfalt gehen soll, ist in der Verfassung des Bundes nicht festgeschrieben. Änderungen im Bestand der Gemeinden sind also möglich; sogar die komplette(!) Auflösung seiner Gemeindestrukturen ist einem Kanton nicht verboten (so Jaag, in: Biaggini et al., 2015).

«Änderungen im Bestand der Gemeinden sind also möglich; sogar die komplette(!) Auflösung seiner Gemeindestrukturen ist einem Kanton nicht verboten.»

Gemeindevielfalt

Die Vielfalt an Gemeinden hierzulande ist beeindruckend: So wies die kleinste politische Gemeinde, Corippo im Tessiner Verzascatal, lediglich 14 Einwohner per Ende 2016 auf. Seit Mitte des 19. Jahrhunderts ist dort die Einwohnerzahl kontinuierlich rückläufig, nachdem die landwirtschaftlichen Erträge in den schwierigen topographischen Bedingungen ebenfalls zurückgegangen sind. Um 1850 lebten noch fast 300 Personen in diesem Dorf, das seine politische Unabhängigkeit seit 1822 behauptet und mittels Errichtung einer Stiftung die Revitalisierung des Ortes anstrebt.[1]

Ein Kontrastprogramm zu Corippo bietet die Stadt Zürich, die grösste politische Gemeinde der Eidgenossenschaft. Angesichts der fast 403’000 Einwohner, welche Ende 2016 in der Limmatstadt lebten, wird deutlich, welche Vielfalt an Gemeindestrukturen hierzulande existieren muss. Dass die Herausforderungen der Gemeinden, deren Führungspersönlichkeiten und finanziellen Verhältnisse nicht überall dieselben sein können, ist offensichtlich: Arbeitslosenquote, Ausländeranteil, wirtschaftliche Stärke, Infrastruktur, kulturelles Angebot, Sicherheitsdispositiv und viele weitere messbare Faktoren könnten für Corippo und Zürich kaum weiter auseinander liegen! Aber auch im Median sind die Ansprüche sehr unterschiedlich. Kleinst- und Kleingemeinden stellen immer noch die Mehrzahl in der schweizerischen Gemeindelandschaft dar.

«Die Vielfalt an Gemeinden hierzulande ist beeindruckend […].»

Aufgrund der unterschiedlichen Herausforderungen hat sich die Gemeindedichte in der Schweiz kontinuierlich reduziert: Anfang dieses Jahres waren es noch 2’255 Gemeinden, der Höchststand nach der Gründung des Bundesstaates wurde 1860 mit mehr als 3’200 selbstständigen Gemeinden erreicht (siehe Griffel, 2017). Dies bedeutet, dass die Schweiz im Durschnitt jährlich um gut 5,7 Gemeinden ärmer geworden ist – freilich mit einem rasanten Beschleunigungstrend in den letzten beiden Jahrzehnten. Seit dem Jahr 2000 verschwanden über 600 Gemeinden. Jede zweite Gemeine denkt gemäss einer Studie der Universität Bern über eine rechtliche Umstrukturierung nach. Die Kantone wirken teils enthusiastisch dabei mit (wenn auch Zwangsfusionen durch die Kantone aufgrund der Rechtsprechung des Bundesgerichts unter gewissen Umständen ausgeschlossen sind). Vorläufiger Höhepunkt war die Fusionswelle im Kanton Glarus, dessen Landsgemeinde 2011 aus 25 Gemeinden deren drei machte.

Was bedeutet dies nun für den föderalistischen Gedanken des Landes? Stur auf den Gemeindeföderalismus um einer Sache willen zu setzen, geht meines Erachtens am Thema vorbei. Das wäre antiquiert und nicht per se liberal. Doch gibt es sehr gute Argumente, welche die Bedeutung einer möglichst starken Gemeindestruktur in der politischen Realität herausstreichen.

Die Gemeindefreiheit in Adolf Gassers Theorie

Der Schweizer Historiker Adolf Gasser (1903-1985) schloss sein Studium in Zürich und Heidelberg mit Promotionen in Geschichte und klassischer Philologie ab. Anschliessend arbeitete er als Gymnasiallehrer in Basel, bevor er zum Professor an der dortigen Universität befördert wurde. Gasser war zudem als Freisinniger politisch aktiv. Sein wissenschaftliches Werk und politisches Wirken sind geprägt von einer historisch begründeten Gemeinschaftsethik, in der Gemeindefreiheit und Föderalismus die Grundlagen eines vereinten Europas bilden.[2]

Gasser untersuchte in seinem Hauptwerk «Gemeindefreiheit als Rettung Europas. Grundlinien einer ethischen Geschichtsauffassung» (1943) die Gemeinderealität seit Anbeginn der Geschichtsschreibung, so etwa die Form der Gemeinde im Antiken Griechenland oder im republikanischen System des «Kommunalismus» in den oberitalienischen Städten der Übergangszeit zur frühneuzeitlichen Moderne. Bei ihm ist die Betrachtung also wesensmässig «Geschichte von unten». Bis heute wird das spätmittelalterliche Stadtwesen in der Forschung als wichtige Entwicklungsstufe für die Reformation, Industrialisierung und den Frühkapitalismus angesehen. Gassers Untersuchungen sind darum vor allem auch bedeutsam für die liberalen Staatsgründungen des 18. und 19. Jahrhunderts.

«Bei [Gasser] ist die Betrachtung also wesensmässig ‚Geschichte von unten’.»

Für die Republik der Niederlande und die Schweizer Eidgenossenschaft vor 1848 bedeutete die Gemeindeidee eine politische Opportunität, welche die Berufung auf kommunale Werte, auf Selbstverwaltung und damit auf Unabhängigkeit ermöglichte. Der «Rätische Freistaat» (heute Graubünden) etwa existierte bis zum Einmarsch Napoleons in die Alte Eidgenossenschaft 1798 in grösstmöglicher Souveränität namentlich gegenüber dem Heiligen Römischen Reich. Diese frühen Territorialverbindungen waren oftmals genossenschaftlich organisiert, das heisst durch freiwillige Übereinkunft zustande gekommen. Aufgrund ihrer personalistischen Natur beruhten diese Bünde auf dem gegenseitigen Vertrauen ihrer Mitglieder (auch «Marktgenossenschaften», siehe Griffel, 2017). Die Genossenschaftsidee behielt für die Schweiz bis heute mit Blick etwa auf die gemeinschaftliche Verwaltung von Allmenden sowie Bürger- und Kirchgemeinden ihre Bedeutung.

Gasser bildete seine Theorie vor dem Hintergrund der totalitären Auswüchse des Zweiten Weltkrieges: Nazideutschland, Faschismus und Kommunismus bildeten Blaupausen dafür, wie ein demokratischer Staat zur moralischen Verrottung findet. Es war die Zeit des «Massensterbens europäischer Demokratien», der Verwirklichung des okzidentalen Feudalismus und Absolutismus letztlich im Totalitarismus (siehe Ruetz, in: Schwarz et al., 2007). Was diese Gebilde neben den menschenverachtenden Ideologien gemein hatten, waren die zentralistischen und hierarchischen Strukturen ihrer Führungsebenen und damit deren Abneigung gegenüber dezentralen Mechanismen zur Lösungsfindung. Gasser bezeichnete dies als die «Welt der Gemeindeunfreiheit». Aufgrund seiner Beobachtungen verfasste er die These, dass eine moralische und politische Gesundung von unten kommen müsse, das heisst aufgrund von Bestrebungen auf der kommunalen Ebene. Nur dezentral aufgebaute Staaten seien fähig, so Gasser, den totalitären Versuchungen auf Dauer widerstehen zu können. Wenn auch Gasser in seinem Werk anders als etwa sein Zeitgenosse Friedrich A. von Hayek die demokratische Ordnung ethisch «überhöht», stellen seine Erkenntnisse weiterhin einen wichtigen Beitrag für die Föderalismusforschung dar.

«Aufgrund seiner Beobachtungen verfasste Gasser die These, dass eine moralische und politische Gesundung von unten kommen müsse […].»

Zwangsläufig findet auch eine weitere schweizerische Stärke in Gassers Werk Erwähnung: der Wettbewerb der Modelle, der schlechten und guten Lösungen und damit der Wettbewerb um Fehlertoleranz und -redundanz. Die positive Kehrseite dieses Wettbewerbs der Systeme stellt die Mobilität dar, das heisst die nicht rein theoretische Möglichkeit des Einzelnen, sich von heute auf morgen aus einem Territorialitätsverband zu lösen. Die Essenz der Gemeindefreiheit bei Gasser besteht also aus einem Vertrauenssystem – dem kollektiven Vertrauen der Bürger in den Anstand und die Redlichkeit der Obrigkeit, welches letztere jederzeit zu pflegen und erhalten willens sein muss.

«Die Essenz der Gemeindefreiheit bei Gasser besteht also aus einem Vertrauenssystem, dem kollektiven Vertrauen der Bürger in den Anstand und die Redlichkeit der Obrigkeit, welches letztere jederzeit zu pflegen und erhalten willens sein muss.»

Das Wesen der Gasser’schen Gemeindefreiheit besteht in Michael von Prollius’ Worten «[…] in der Einbeziehung der Bürger in möglichst viele Entscheidungen auf kommunaler Ebene. Vertrauen und Vertragstreue, Verhältnismäßigkeit und Maß halten, die Kontrolle der Verwaltung durch die Bürger, freiwillige Solidarität und die Bindung an Recht zum Wohle der Freiheit, all dies kann durch Gemeindefreiheit ermöglicht werden.»[3]

Gasser sieht in der «Welt der Gemeindefreiheit» sogar eine sittliche Ordnung, die als notwendiges Gegengewicht zur «Zügellosigkeit der Freiheit» agieren soll. Hier verlässt Gasser den eingeschlagenen liberalen Weg und argumentiert in der Folge – ganz im Sinne des damaligen Zeitgeistes – sozialdemokratisch. Dennoch bleibt Gassers Werk ein Plädoyer für «politische Liberalität» im Sinne des Kommunalismus, eine Einwendung gegen jegliche Zentralisierung der Politik sozialistischer Prägung letzten Endes.

Europäische Integration und der Verlust der Gemeindeidentität

Dass die soeben angeführte Umschreibung der Gemeindefreiheit in Konflikt mit der heutigen Ordnung kommen muss, überrascht nicht, ist sie doch insbesondere in Europa derart weit entfernt von der Realität.

Supranationale Strukturen, wie etwa die Europäische Union, haben direkt und indirekt dazu beigetragen, dass die Gemeinde europaweit und wahrscheinlich darüber hinaus an Bedeutung verloren hat. Dies hängt erstens damit zusammen, dass aussenpolitische Themen in einer globalisierten Welt von grösserem Belang sind, weshalb Kompetenzen zulasten der Gemeinden und Kantone zum Bundesstaat und zur europäischen Ebene hin verlagert worden sind, und zweitens in der Folge die Anziehung von Ämtern auf höheren Ebenen das Interesse an der kommunalen Arbeit vermindert hat. Die kommunale Selbstverwaltung hat damit enorm an Boden verloren.

An dieser Tatsache kann auch die «Feigenblattpolitik» des Brüsseler Apparates in Form von Art. 5 des Vertrags über die Europäische Union und des Subsidiaritätsprotokolls nichts ändern. In die gleiche Kategorie gehört leider die an sich völkerrechtlich verbindliche «Europäische Charta der kommunalen Selbstverwaltung» des Europarates von 1985, deren Mitglied die Schweiz ist. Rechtlich sieht die Situation hierzulande kaum besser aus: Würde wenigstens die Justiziabilität und damit die Einklagbarkeit des Subsidiaritätsprinzips anerkannt (siehe Artikel 5a und 43 der Bundesverfassung), käme immerhin dem Grundsatz der Subsidiarität eine eigenständige Bedeutung vor dem Richter zu![4]

Es ist eine Binsenwahrheit, dass einmal erhobene Ansprüche nicht leichtfertig rückgängig gemacht werden. Dies gilt leider sowohl für das politische als auch für das Privatleben. Die Risiken einer Perversion solcher Macht, die Gasser so eindrücklich in seinem Werk aufgezeigt hat, sind real. Es geht deshalb nicht in erster Linie darum, Gemeindeautonomien um jeden Preis zu bewahren, sondern sich der tieferliegenden, schlummernden Gefahren einer mangelhaften Abstützung der Politik in der Lokalbevölkerung bewusst zu werden.

«Es geht deshalb nicht in erster Linie darum, Gemeindeautonomien um jeden Preis zu bewahren, sondern sich der tieferliegenden, schlummernden Gefahren einer mangelhaften Abstützung der Politik in der Lokalbevölkerung bewusst zu werden.»

Staaten verlieren ihren körperschaftlichen Charakter vollends, wenn sie die Fundierung bei ihren Bürgern einbüssen und die Distanz zwischen «politischer Elite» und «einfachem citoyen» grösser wird und diese schliesslich in unüberwindbare Spaltung «Trump’scher Art» endet. Diese Entwicklung, die den Menschen in den meisten Fällen ohne böse Absicht die Identität entreisst, spüren wir heute in vielen Teilen der westlichen Hemisphäre. Ein Ende ist allerdings so lange nicht in Sicht, bis wir uns wieder auf die Vorteile föderalistischer Strukturen und damit auch auf die Idee der Gemeindefreiheit zurückbesinnen.

Geringe Chancen für einen föderalistischen «Swiss Finish»

Lösungen gegen das Gemeindesterben sind aktuell nur schwer greifbar. Es wäre wohl an zwei Orten anzusetzen: Erstens müsste die Attraktivität der kommunalen Ämter gestärkt werden, was voraussetzen würde, dass die Gemeinden wieder vermehrt eigenständig substanzielle Entscheidungen zu treffen hätten, statt lediglich die durch den Kanton und Bund delegierten Aufgaben auszuführen. Zweitens müssten die Menschen erkennen, welche immense Bedeutung der Gemeindeautonomie für eine selbstbewusste und sich selbstverwaltende politische Öffentlichkeit und das soziale Leben insgesamt zukommt.

Neben eigentlichen Fusionen werden heute auch Alternativen angedacht: Allerdings kann beispielsweise der «vertragliche» Zusammenschluss von Gemeinden zur Erfüllung öffentlicher Aufgaben, sogenannte «Zweckverbände», den beiden oben genannten Anliegen nur bedingt gerecht werden! Solche Verbände weisen zudem demokratische Defizite auf.

Seit einiger Zeit steht nun auch die Unabhängigkeit des kleinsten politischen Gemeinwesens der Schweiz, der Tessiner Gemeinde Corippo, auf dem Spiel. Es wird in zeitgenössischer Manier daran gearbeitet, fünf der acht Gemeinden des Kreises Verzasca, darunter Corippo, in eine einzige Gemeinde mit dem Namen «Verzasca» aufgehen zu lassen. Corippo soll es letztendlich also gleich wie meiner Heimatgemeinde Piazzogna ergehen! Die dabei realisierbaren Effizienzgewinne im Sinne der Prinzipien des «New Public Managements» würden zweifellos den Politikern in die Hände spielen. Die Idee der Gemeindefreiheit allerdings, wie sie in Adolf Gassers Werk zum Ausdruck kommt, würde damit stetig tiefer ausgehöhlt – mit allen langfristigen Konsequenzen, die damit verbunden sind, für die Schweiz und Europa.

 

[1] Siehe http://www.fondazionecorippo.ch/.

[2] Siehe u.a. http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D27040.php; http://www.forum-ordnungspolitik.de/zum-forum-ordnungspolitik/-und-ihre-ahnen/599-adolf-gasser-1943-gemeindefreiheit-als-rettung-europas-kommunalismus.

[3] Michael von Prollius, Adolf Gasser (1943) Gemeindefreiheit als Rettung Europas – Kommunalismus, 14. Juli 2009, http://www.forum-ordnungspolitik.de/zum-forum-ordnungspolitik/-und-ihre-ahnen/599-adolf-gasser-1943-gemeindefreiheit-als-rettung-europas-kommunalismus.

[4] Siehe Fabio Andreotti, Why Freedom Is Favored by Secession and Subsidiarity, January 23, 2017 https://fee.org/articles/why-freedom-is-favored-by-secession-and-subsidiarity/.

 

Erscheint voraussichtlich in der Novemberausgabe der “Hayek-Feder” des Hayek Clubs Zürich.

A Libertarian Argument for Reducing Meat and Dairy Consumption

I would like to start this short essay by stating that I am neither vegetarian nor vegan. Personally, I think that libertarianism can contribute to the discussion about the adverse effects of meat-eating and dairy consumption in a substantial manner. This short text isn’t meant to be a pamphlet of an ideology that is usually attributed to the left side of the political spectrum but it is supposed to stand on its own merits.

Most people have made arguments in favor of vegetarianism and veganism because of the enormous violence committed against farmed and laboratory animals. I reckon that most people, with the exception of pathological persons, would agree that hurting and killing a living being, even if it’s an animal, is an ethically undesirable activity. Does it therefore make sense ethically to abstain from doing it as much as possible?

There exists a consensus with respect to humans, or «human animals». Unlike «non-human animals», it is said that we are self-conscious beings. Therefore, upholding the «non-aggression-principle» (NAP) is the dominant strategy.

In the same vein, the NAP is the main theorem of libertarianism. Libertarians explicitly or implicitly accept it by condemning theft, physical assault, rape, and most government programs (because they are deemed theft, or robbery). In other words, we strictly oppose any form of coercion and violence in the world of conscious beings (unborn babies would be a separate, highly controversial topic!).

«[…] we strictly oppose any form of coercion and violence in the world of conscious beings […].»

What changes when it comes to animal farming and experimenting though? The great libertarian Philosopher Murray N. Rothbard argued that only «[…] man is a rational and social animal. No other animals or beings possess this ability to reason, to make conscious choices, to transform their environment in order to prosper, or to collaborate consciously in society and the division of labor.» I don’t intend to refute Rothbard’s argument here, although there has been new research questioning the commonly supported notion of animals lacking consciousness.

I would like to take a different path that is not based on environmental grounds, «Rothbardian» natural law, or animal ethics as such. Instead, I’m advocating a notion of animal welfare according to which contempt for animal life has real implications for our own ethical considerations.

Prima facie, this might seem like a simplistic and dull stance to the reader. However, when we start thinking about it, in particular about large-scale animal farming, can we really claim that there exists a consensus among people? Does our deliberate attitude to look away when it comes to animal suffering reflect an ethical statement about our society at large? If so, what does it say about our ethos? And is it not in particular the libertarian community who takes issue with present-day governments being not only thievish but spoiling what is left of morality?

Please allow me to hypothesize the following: Hurting animals challenges our own ethos. Therefore, every time we mistreat animals, we negotiate with our humanness. It might not surprise then that recent marketing efforts of the meat industry use the term «humane». Understandably, we want to act humanely in all our undertakings. But, at the end of the day, the consumption of meat and dairy is an effortless activity. It doesn’t cost us an arm or a leg economically. This is true because we don’t have to deal with the actual raising, slaughtering, and handling of livestock. It’s convenient to buy packaged meat at the meat counter in the nearby grocery store.

But there is, in my opinion, an «ethical cost» associated with today’s meat industry. Ignoring animal welfare reflects poor ethical values on our part, and keep doing so consolidates them eventually.

«Hurting animals challenges our own ethos.»

There are more than enough examples of moral degeneration historically. And sadly, they didn’t stop at barn doors:

When the British journalist and novelist George Orwell wrote his world-famous book «Animal Farm» (1945), allegorizing the lives and brutalities under Stalinist rule, he depicted the proletariat as a community consisting of farm animals. The pigs (Stalin) rising to power over the farm become more and more like the farmer who owns them (the capitalist). This is, of course, a little bit ironic given that Socialism, and Nazism alike, are epitomes of ethical contempt for human life, with death tolls amounting to 17 million under Hitler Germany (about 6 million Jews) and 94 million under Communist regimes globally (and to this day in North Korea). And tellingly, those victims were held captive in concentration and extermination camps, or gulags, kept as if they were animals.

In my opinion, there exists a close relationship between those totalitarian regimes, the atrocities they committed against humanity, and the value decline in European societies at the time. In fact, our behavior is ultimately a mirror of our thoughts, values, and our attitude towards our fellow human beings, animals, and the environment in general.

Therefore, today’s moral degeneration is, inter alia, reflected in how we treat farm animals.

From a libertarian perspective, you can make a good case for reducing consumption of something that is highly artificially subsidized by governments around the world. However, it’s even a better argument for reducing meat and dairy consumption if it happens for reasons that have long-lasting positive effects on our own ethical standards. I feel confident that once we treat «non-human animals» better, we will also adopt a more ethical attitude towards our fellow human beings.

I’m aware that this is a cultural issue for most people. I wouldn’t force anyone to change their behavior. But at least, we should give it a thought!

A Story About the Humble Gardener

Confucius reportedly said that true wisdom is to know the extent of one’s ignorance. In negative terms, a lack of wisdom exists where people consider themselves all-knowing experts, or as Hayek famously put it in his Nobel Prize speech in 1974: «The Pretence of Knowledge». He concluded his lecture with a warning:

«If man is not to do more harm than good in his efforts to improve the social order, he will have to learn that in this, as in all other fields where essential complexity of an organized kind prevails, he cannot acquire the full knowledge which would make mastery of the events possible. He will therefore have to use what knowledge he can achieve, not to shape the results as the craftsman shapes his handiwork, but rather to cultivate a growth by providing the appropriate environment, in the manner in which the gardener does this for his plants. […]

The recognition of the insuperable limits to his knowledge ought indeed to teach the student of society a lesson of humility which should guard him against becoming an accomplice in men’s fatal striving to control society – a striving which makes him not only a tyrant over his fellows, but which may well make him the destroyer of a civilization which no brain has designed but which has grown from the free efforts of millions of individuals.»

You find self-proclaimed experts everywhere today. It is a matter of a quick Google search and you will have access to would-be expertise in a myriad of different fields. However, there is good scientific reason to believe that expert knowledge is much scarcer than we dare to think.

Instead of claiming (and wanting) to be an «expert» in everything, we should humble ourselves. While still being aware of the fact that we may find new knowledge about reality, we should be cognizant of the more likely outcome that we will fail in doing so. We humans are imperfect beings, both compared with the infinite space of the universe and with regard to our less than perfect intellectual faculties.

Exercising modesty and effacing ourselves – not expecting that beautiful flowers will regularly spring up from parched soil, and conversely, not assuming that fragile flowers can (and will) ever be old and mighty trees –, that’s true wisdom. So, let’s be humble gardeners in our own dealings, and beyond that!

Equality, Individualism, and Tolerance: The Essences of a Free and Open Society

When making perfumes, a maître perfumer has to observe certain rules: At first, he selects base, middle and top notes from the spectrum of essential oils (and oftentimes he uses synthetics as well). Then, he mixes the oils together and lets the blend sit for a couple of days. Before diluting the oils with pure alcohol, he wants to make sure the blend is a perfect match.

The master perfumer is highly aware of the fact that each addition can have a material effect on the other notes. Starting with the most basic notes, such as woody, smoky and resinous oils, he creates the “story” of the perfume. It’s the “base notes” that make up a long-lasting and therefore promising scent. From there, the perfumer introduces the middle and top notes into the fragrance. Singling out those middle and top notes is a very delicate exercise since there exists dozens, if not hundreds, thereof.

“Ethics is a little bit like perfumery.”

Ethics is a little bit like perfumery. First, there is the principle of equality, the most momentous discovery of humanity. Equality is concerned with everything that touches on basic human qualities, such as gender, race, religious belief, and sexual orientation. Although we are – quite obviously – not identical, we are equally human! There is no acceptable way of flouting this basic “axiomatic” assumption about humanity. Thus it can be compared to the base notes of a perfume. As much as the “story” of a scent is composed by those fundamental oils, equality makes up the basic structure of humanity: The Old Testament refers to the unity of God’s creation; it’s the stoic idea that everyone is their own master; and legal equality and the necessity of overcoming social prejudice are eventually central motifs in the Age of Reason and Enlightenment.

Second, there is also the principle of individualism embodying the unlimited upside potential of every human being. It allows everyone to develop their skills and to attenuate their weaknesses. Therefore, individualism entails diversity. However, diversity is a challenge for societies since it requires a huge amount of tolerance towards different outcomes. As regards perfumes, middle and top notes must resonate with the base notes, the basic structure of a blend. In fact, as long as every person respects the basic structure of society, according to which all are equal but also infinitely different, the consequences of individualism are compatible with equality, and even a precondition for it.

Present as well as long gone totalitarian dictatorships have shown contempt for either equality (e.g., Nazism) or individualism (e.g., Communism), and in fact most of the time even for both. Their proponents claim that people have to surrender one to get the other. This is blatant nonsense given the fact that the rule of law and free markets have provided both the framework of equality before the law and a clear vision of enabling individuals to pursue happiness. Under these conditions, public and private spheres have become mutually consistent in a historically unprecedented scale. People can now find meaning in their lives because they are allowed to grow their individuality within a fair public order. In contrast, the absolute belief in the state as the final answer is a tragically flawed notion.

”  …if we follow the right formula and choose the essences wisely, we can indeed create a free and open society.”

The radical idea that we need an everlasting “base note” (equality) as well as “middle” (peaceful individualism in all its facets) and “top notes” (tolerance) to create “the most perfect scent” that there can be (a free and open society) is as much a pressing issue today as it ever was. Fundamentally, if we follow the right formula and choose the essences wisely, we can indeed create a free and open society.

Warum man seinen Cappuccino rasch trinken sollte…

Zeit fasziniert mich. Wer sich näher mit dem Phänomen der Zeit beschäftigt, merkt, dass wir eigentlich nur sehr wenig davon verstehen. Was ist Zeit? Welche Elemente machen unser Zeitgefühl aus? Und weshalb ist unser landläufiges Verständnis von Zeit so anders als dasjenige der Physik?

Zeit ist die Uhr des Lebens

3 Milliarden Mal schlägt unser Herz im Durschnitt; anschliessend sind wir tot. Die Zahl ist zwar riesig, doch stimmt sie uns zugleich nachdenklich. Zeit wird gemeinhin als “kostbar” empfunden. Und weil sie für jeden Menschen gleichermassen gilt, kommt ihr anders als materiellem Reichtum eine egalisierende Wirkung zu. So verstanden ist Zeit die grosse philosophische (resp. theologische) Nivellierung; ein Naturgesetz also, nach dem sich jeder zu richten hat.

Drei Konzepte der Zeit möchte ich im Folgenden anschauen:

Erstens: Zeit in der alltäglichen Wahrnehmung

Wir haben ein klares Verständnis davon, dass Zeit eine Aneinanderreihung von Momenten ist, der wir hilflos ausgesetzt sind. Diese spezifische Art der Wahrnehmung der Zeit gibt uns das Gefühl der Vergangenheit und der Zukunft, und dass es scheinbar nur eine Richtung der Zeit gibt, nämlich von der Vergangenheit über die Gegenwart in die Zukunft (“Pfeil der Zeit”).

“Eine Sandburg, die einmal zerstört ist, baut sich nicht von selbst wieder auf.”

Eine Sandburg, die einmal zerstört ist, baut sich nicht von selbst wieder auf. Auf jeden Fall hat dies niemand bisher beobachten können. Physiker führen die wahrgenommene Richtung der Zeit auf die Zunahme der Entropie (Mass der Unordnung) im Universum zurück. Einem Cappuccino gleich, der zu Beginn eine klare Trennung von Kaffee und Milchschaum kennt, jedoch allmählich zu diffundieren beginnt, wird das Universum mit der Zeit, ausgehend vom Big Bang, “unordentlicher”. Diese Annahme wird getroffen, weil es mehr Wege gibt und damit wahrscheinlicher ist, dass sich Unordentlichkeit einstellt als dass sich die Bausteine dieser Welt spontan zu etwas “Ordentlichem” formen, wie etwa zu Galaxien, Planeten, Menschen, Hühnereiern oder eben Sandburgen.

Entsprechend folgen wir auch intuitiv einer chronologischen Abfolge, wenn wir von Erlebnissen erzählen (Ursache-Wirkung bzw. Kausalität). Beispielsweise stecken wir uns zuerst mit einer Grippe im Büro an (oder verlieben uns), die in der Folge zu einer Erkrankung führt (zur Beziehung), welche wir schliesslich mit Medikamenten und Bettruhe zu Hause erfolgreich behandeln (Trennung…).

Der tägliche Sprachgebrauch ist ein Indikator dafür, wie bedeutsam Zeit zur abstrakten Ordnung unserer Erlebnisse und zu deren Kommunikation mit anderen Menschen ist: Beispielsweise können wir uns problemlos um 20:00 Uhr verabreden; wir sprechen von “vorher” und “nachher” und verstehen ganz genau, was unser Gegenüber damit meint; und schliesslich ist uns Menschen der Nordhalbkugel klar, was es bedeutet, wenn die Blumen blühen (Frühling), die Hitze einkehrt (Sommer), die Blätter der Bäume sich rot färben (Herbst) oder der erste Schnee fällt (Winter).

Zeit ist im Alltag allgegenwärtig, als ob wir über einen Ort, einen Menschen oder unsere Gefühle sprechen würden. Ohne temporale Begrifflichkeiten als sprachliches Hilfsmittel wäre ein Grossteil unserer Kommunikation un- oder zumindest missverständlich. Wir haben uns darum auf einen sprachlichen Standard geeinigt, welcher dem Faktor Zeit einen bedeutenden semantischen Platz einräumt.

Zweitens: Zeit als psychologisches Phänomen

Umgekehrt begreifen wir Zeit auf eine Weise, die nicht zwingend mit der objektiven Realität der Zeit übereinstimmen muss. So stellen wir fest, dass wir Zeit anders wahrgenommen haben, als wir noch Kinder waren. Erinnern wir uns doch einmal zurück an unseren ersten Urlaub am Meer – wie unendlich lang uns dieser doch vorkam! Dieses rein intuitive Gefühl ist tatsächlich real, wie Psychologen nachweisen konnten. Demnach nehmen Kinder grundsätzlich den Zeitverlauf langsamer wahr als ältere Menschen. Tatsache ist, dass Kinder alle Erfahrungen zum ersten Mal machen müssen; wenn wir hingegen älter werden, besitzen wir mehr Routine und viele Dinge kommen uns wie “déjà-vus” vor. Dies kann dazu führen, dass uns der Zeitablauf schneller vorkommt.

Andererseits nehmen wir die Zeit als langsamer verstreichend wahr, wenn wir gelangweilt in einem Flugzeug zu sitzen haben, bevor wir endlich am Strand liegen können. Die “Zeit totschlagen” kann damit rasch zur Hauptaufgabe bei Langeweile werden. Beim Lesen einer interessanten Lektüre oder in einem Moment der Anspannung, wie etwa an einer Prüfung, vergeht hingegen die Zeit “wie im Flug”.

Paradoxerweise erscheinen uns retrospektiv allerdings oft gerade die spannenden Zeiten als sehr langwierige Perioden, wohingegen die ereignisarmen Phasen nur schlecht in unserer Erinnerung zu haften vermögen.

Unser Gehirn ist auch die Quelle, die uns ein extrem starkes subjektives Gegenwartsgefühl gibt, wobei der Gegenwartsmoment immer nur eine rein logische Annahme ist und nicht der objektiven Realität entsprechen kann, weist doch jeder Reiz eine minimale Übertragungsverzögerung von wenigen Milli- oder sogar bloss Mikrosekunden auf. Wir leben also (biologisch streng genommen) immer in der Vergangenheit!

Wir leben also (biologisch streng genommen) immer in der Vergangenheit!

Drittens: Zeit als messbare Grösse

In der Physik ist Zeit schliesslich eine messbare Grösse. Das Messen der Zeit findet mittels Uhren statt. Wesensmerkmal von Uhren ist dabei eine Periodizität in ihrer Funktionsweise. So misst der Herzschlag etwa unsere Lebenszeit, die Sonne (in Relation zur Erde) die Tageslänge, der Mond (in Relation zur Erde) den Monat und der Umlauf der Erde um die Sonne das Jahr. Menschen nutzten diese Naturerscheinungen bereits sehr früh, um Uhren zu bauen (z.B. Sonnen-, Sand- und Wasseruhren) und Kalender zu konstruieren (z.B. Stonehenge [umstritten], Islamischer Mondkalender, Gregorianischer Sonnenkalender). Mechanische Uhren kamen erst viel später als Zeitmesser hinzu.

Diese Uhren sind allerdings relativ ungenau, da sie den unterschiedlichsten Kräften und Veränderungen ausgesetzt sind, wie etwa Schwankungen der Lufttemperatur oder des Luftdrucks. Demgegenüber sind Atomuhren weniger störungsanfällig, da sie auf den Schwingungen der zerfallenden Atome beruhen. Dieser Kleinstbereich ist deutlich weniger “noisy”.

Bei Isaac Newton waren Zeit und Raum noch feste Konstanten. Albert Einstein räumte aber mit der Newtonschen Theorie auf, indem er aufzeigte, dass die Raumzeit eine eigene Dimension darstellt, die abhängig vom Betrachter lediglich relativ gilt. Grundsätzlich bedeutet dies, dass die Zeit nicht für alle Menschen dieselbe, sondern abhängig von der Geschwindigkeit des untersuchten Systems und die ihn umgebende Gravitation ist. Dies führt zur von Einstein berechneten Zeitdilatation. Damit stellt die Physik die Zeit als universelle Konstante in Frage. Entsprechend sprechen Physiker heute von einer bloss subjektiven Auffassung davon, was Zeit darstellt, oder sogar von einer Illusion!

Zeit und menschliches Bewusstsein werden damit auf eine ähnliche Ebene gestellt. Über beide Phänomene wissen wir heute nur wenig.

“Zeit und menschliches Bewusstsein werden damit auf eine ähnliche Ebene gestellt. Über beide Phänomene wissen wir heute nur wenig.”

“Primitives” Verständnis von Zeit genügt oft…

Zeit ist eine ungemein facettenreiche Idee. Für den Nichtphysiker genügt allerdings das Konzept der Zeit, wie wir sie im Alltag wahrnehmen. Diese Auffassung ist sozusagen real genug und lässt uns genügend effizient und fehlerlos miteinander kommunizieren. Auf jeden Fall hindert uns unser “primitives” Zeitverständnis nicht daran, die Komplexität eines Cappuccinos wertschätzen zu können!

Nathan der Aufgeklärte

G. E. Lessing schrieb Nathan der Weise im Jahre 1779, ein Theaterstück bestehend sowohl aus dramatischen als auch komödischen Elementen. Die Geschichte spielt im Jerusalem des 12. Jahrhunderts, in einer Zeit also, welche von Glaubenskriegen und militärischer Konfrontation zwischen Christentum und Islam geprägt war.

So handelt auch Lessings Werk von Religion und den Glauben an Gott, aber in typisch aufklärerischer Manier auch von der Wahrheit. Interessanterweise verbindet alle Protagonisten eine relativ offene Geisteshaltung: Der Saladin etwa wirkt wie ein Monarch des aufgeklärten Absolutismus, welcher für das friedliche Zusammenleben der religiösen Gruppen in seinem Territorium zu sorgen versucht. Zudem nennt man sich trotz theologischer Differenzen “Freunde”, wie etwa Nathan und Al-Hafi in ihrem ersten Auftritt.

Andererseits wird diese aufgeklärte Haltung regelmässig durch vorurteilsbehaftete Äusserungen wieder in Frage gestellt (Tempelherr: “Jud’ ist Jude.”). Dasselbe gilt für Dajas immer wieder aufkeimenden Fanatismus; sie meint es zwar gut (“Blumen”), kann sich allerdings nicht vom spannungsgeladenen Denken lösen, wonach alle Menschen ausser gläubige Christen am Ende ihres Lebens verdammt sein müssen (“Unkraut”).

In der Person Nathans finden wir eine aufklärerische Kritik an Äusserlichkeiten, die den eigentlichen Menschen nicht ausmachen. Diese Kritik geht weit über die religiöse Überzeugung hinaus und umfasst auch Herkunft, Funktion in der Gesellschaft und soziale Stellung. So fragt etwa der Derwisch Al-Hafi:

“Könnt ich nicht ein Kerl im Staat geworden sein, des Freundschaft euch ungelegen wäre?

Worauf Nathan antwortet:

“Wenn dein Herz noch Derwisch ist, so wag ich’s drauf. Der Kerl im Staat, ist nur dein Kleid.”

Leitmotive im Buch sind auch Familienbande und Zugehörigkeit. Diese Themen werden im Nathan sodann mit religiöser Toleranz und Kosmopolitismus vermischt. So spielt es für Nathan und seine Pflegetochter Recha keine Rolle, als herauskommt, dass er Jude und sie Christin ist, weil er die ganze Zeit ein guter Vater für sie gewesen ist. Hier werden Oberflächlichkeiten letztendlich nicht mehr hinterfragt. Die Gesamtheit der Dinge zählt; der Mensch wird aufgrund seiner Handlungen beurteilt, wohingegen er die religiöse Tradition der Familie nicht frei bestimmen konnte. Wie bei Voltaire kommt dabei das Ethos von Humanität, Toleranz und Weltoffenheit beim freimaurerisch geprägten Lessing zum Ausdruck. Zudem finden wir einen starken Individualismus vor, wenn Nathan zum Tempelherrn sagt:

“Wir müssen, müssen Freunde sein! – Verachtet mein Volk so sehr Ihr wollt. Wir haben beide unser Volk nicht auserlesen. Sind wir unser Volk? Was heisst den Volk? Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, als Mensch? Ah! wenn ich einen mehr in Euch gefunden hätte, dem es g’nügt, ein Mensch zu heissen!”

Es soll hier ein weiterer Punkt angesprochen werden: Natur und Vernunft in Lessings Werk. Um mit Kant zu sprechen: Der Mensch ist fähig (er muss nur wollen), sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, um die Welt um ihn als Einheit zu erkennen, die er letztlich mit der Vernunft deuten kann. Lessings Nathan enthält darum Anspielungen auf die zunehmende Bedeutung der Naturwissenschaften zu seiner Zeit. Dies kommt beispielsweise in Saladins Schachspiel mit seiner Schwester Sittah zum Ausdruck, oder aber in der Ablehnung von wunderbaren Wendungen, die angeblich göttlichen Ursprungs zu sein haben. Religion und Natur (und damit auch der Verstand) werden bei Lessing in Einklang miteinander gebracht. In den Worten des Tempelherrn:

“Natur, so leugst du nicht! So widerspricht sich Gott in seinen Werken nicht!”

Die berühmteste Darstellung der Gleichwertigkeit der Religionen (im Sinne eines deistischen Weltbildes) finden wir allerdings in Nathans Ringparabel, welche er auf Saladins Ersuchen vorträgt. Saladin legt Nathan die Frage vor, welche der drei monotheistischen Religionen er für die “wahre” halte. Nathan antwortet darauf mit einem Gleichnis: Er erzählt von einem Vater mit drei Söhnen. Seinem liebsten Sohn soll der Vater am Ende seines Lebens einen Ring übertragen, der diesen Sohn nach dem Tod des Vaters zum neuen Hausherren macht. Als der Vater allerdings bemerkt, dass er seine Söhne alle gleich liebt, lässt er zwei weitere, ja identische Ringe anfertigen. Der Vater gibt nun jedem Sohn einen Ring. Keiner weiss allerdings, wessen Ring der echte sei.

Nun, laut Nathan sind alle Ringe (Religionen) des Vaters (Gott) gleich, denn sie basieren alle auf Geschichten (Prophezeiungen), welche sich an dessen Söhne richten (Angehörige der jeweiligen Glaubensrichtung). Und diese Geschichten seien schliesslich innerhalb der Familie und Sippe weitergegeben worden, die deren Angehörige jedoch nicht zu hinterfragen wagen. Aber weshalb sollen wir die Angehörigen anderer Religionen kritisieren, wenn sie doch bloss die Geschichten ihrer Ahnen zu glauben pflegen? Oder anders ausgedrückt: wer in Syrien geboren wird, ist wohl Muslim, während eine Italienerin am ehesten der katholischen Kirche angehört. Der kulturelle Hintergrund prägt uns also ganz wesentlich – das ist eine der Hauptaussagen bei Lessing.

Im Nathan ist darüber hinaus auch jeder Mensch zugleich “Richter”, der sich sein eigenes Bild über die Religionen machen muss.

“Dass er [Vater] euch alle drei geliebt, und gleich geliebt. […] Es eifre jeder [Sohn] seiner unbestochnen von Vorurteilen freien Liebe nach!”

Mit seiner Antwort weist also Nathan letztlich Saladins Frage nach dem “wahren” Glauben zurück. Gott, so Nathan, liebe alle Menschen, vollkommen gleich, welcher Glaubensrichtung (Ring) sie angehören. Darum: statt Tyrannei des einen Rings verlange Gott von seinen Gläubigern Toleranz gegenüber Andersgläubigen. Ein Motiv, das bis heute eine überragende Bedeutung behält. Entsprechend überrascht es nicht, dass in Lessings Werk dem Saladin das letzte Wort zukommt – wohl gedacht als Auftrag an den weltlichen Herrscher, für Toleranz unter den Religionen zu sorgen.

Why Liberals Should Be More Optimistic

Optimists think that the course of events will be positive, for them personally or for society in general. Realists, on the other hand, think that the course of events might turn out to be positive; they concede, however, that they can’t really know since reality consists of complex phenomena. Optimism and realism are sometimes used as contradictory concepts. That doesn’t necessarily follow though.

Liberal thinkers can often be described as optimists with a strong sense of reality. On the one hand, they hope that a particular situation will turn out well; they even provide policy recommendations in order to facilitate the process. On the other hand, liberal thinkers are skeptical of what men, in particular politicians and bureaucrats, are capable of achieving. They have a realistic perception about the nature of humans and their capabilities.

Liberal thinkers can often be described as optimists with a strong sense of reality.

Personally, I’ve always perceived liberalism as a philosophy advocating a realistic optimism. For instance, we can look back to the big controversy about socialist planning in the 1920s (the “socialist calculation debate“). Ludwig von Mises, Friedrich A. von Hayek and later Murray N. Rothbard argued that a planned economy must inevitably fail at some point because its planners lack the knowledge necessary to determine economic in- and outputs. Mises and Hayek were proven right with their predictions when the Soviet system collapsed economically and politically in the early 1990s. They were pessimistic about the Soviet economy, but both Mises and Hayek felt optimistic about their own policy proposals regarding the market economy.

Many people nowadays think that capitalism and the free enterprise system have failed, given widespread poverty, the waste of resources, corruption, and so on. However, contrary to common belief, figures show that the world has become a fundamentally better place (please click on the picture to increase its size):

Liberals (read libertarians) can (and should) be more optimistic given the continuing overall trend which constantly confirms that people have become healthier, live in freer societies, and are better educated than in the 19th century (let alone earlier periods of mankind).

At the same time, we have been warned that we should remain skeptical towards supposed panaceas and prophecies coming from the ones that think they will change the world single-handedly; the ones that feel confident that they possess the recipes to solve all the ills of mankind; and those claiming that their proposed solutions are without alternative. In his Nobel Prize lecture, Hayek invoked us not to be imprudent or foolish when it comes to people that pretend to know everything (“The Pretence of Knowledge”). His statement emphasizes that we should exercise restraint in our own dealings, but also remain extremely cautious about what politics can actually accomplish for the good of society.

To conclude this short essay, I’d like to quote Karl Popper. He was that kind of optimistic thinker with an insistent sense of reality:

“The future is open. It is not predetermined and thus cannot be predicted – except by accident. The possibilities that lie in the future are infinite. When I say ‘It is our duty to remain optimists’, this includes not only the openness of the future but also that which all of us contribute to it by everything we do: we are all responsible for what the future holds in store. Thus it is our duty, not to prophesy evil, but, rather, to fight for a better world.”

Karl Popper, The Myth of the Framework, 1994

The Right to Discriminate – It’s Not About Being Gay or Racist

An Alexandria gym terminated the membership of white nationalist Richard Spencer last week after another gym member confronted him with his racist views. Quite naturally, the private company used its right to discriminate. The media generally applauded the gym’s decision.

On the other hand, various court decisions according to which Christian bakers and florists were legally required to bake a wedding cake resp. to provide wedding bouquets of flowers for gay couples have sparked a huge controversy about the issue of discrimination for religious reasons.

Two different types of discrimination

Some people have argued that those court rulings would also apply to the (more theoretical) case in which a Jewish baker refuses his services to a neo-Nazi.

With good reason, however, our society distinguishes between the discriminatory actions and their underlying motivations.

In fact, there is a huge difference between being gay and being racist. We can even argue that they belong to different moral categories. Being gay is concerned with sexual orientation. In contrast, racists define themselves through their hatred towards a certain group of people. The former is an involuntary condition; the latter is a freely chosen political ideology. Also, a Christian baker invokes his religious beliefs, while a Jewish baker rejects to serve a neo-Nazi based on the historical experience.

So, the whole analogy with the Jewish baker somehow seems to collapse on closer inspection. We could close the case here. However, there is good reason not to do that too prematurely.

Reasons to allow discriminatory actions nevertheless

There are – at least – four reasons why discrimination should be allowed even in the cases of the Christian baker and florist:

    • Discrimination is ubiquitous: Admittedly, to discriminate people is not a nice thing. However, it is part of life. When decisions are made, discrimination ensues quite naturally. For example, a restaurant that has only five tables with ten seats has to turn down the eleventh guest; an employer cannot offer more work than she actually needs. If she does so blithely, she will likely go out of business; and so forth. Moreover, the right to discriminate is quite obviously not reserved to companies but it is also an important right of consumers. No one would argue that consumers are required to shop at a certain bakery or flower shop.
    • Prevention of harm, not causing harm: The task of the government is to prevent harm between its citizens. To deny services to a person almost never poses great harm to that person. On the other hand, forcing people to do something is a discriminatory action in itself; it is a full-fledged attack on the freedom of association. In fact, people in a free society shouldn’t arbitrarily come up with entitlements to the services of someone else.
    • There should be no control of the mind: To criminalize decisions that are based on strong motivations, such as religious beliefs, is a dangerous path that could end up on a slippery slope. It unduly prevents people from speaking their mind. It is even a form of “compelled speech” since bakers and florists are forced to provide their services.
    • The whole legal intervention could backfire on minorities: Most importantly, instead of protecting minorities and disenfranchised groups from being discriminated, anti-discrimination policies will likely effect more discrimination: Because laws increase the cost of compliance, private companies will try to find ways to reject members of minorities on spurious grounds. For example, individuals belonging to vulnerable groups, such as older employees, already have difficulties to get a job because labor laws overly protect them from being fired; doctors don’t accept patients because they cannot provide the language translations required by the law; finally, families don’t find an apartment because the requirements to terminate their lease are prohibitively high. In the end, anti-discrimination laws are much more harmful for the legitimate interests of minorities and disenfranchised people. Or, in the words of Dan Sanchez:

“Authoritarian restriction is a game much better suited for the mighty than for the marginalized.”

Bottom line

The right to discriminate should be considered permissible for whatever reason. It only applies to the private sector, however, be it in professional or more personal dealings. Ultimately, deliberately forgoing business opportunities or being racist are costly behaviors in the market place.

Government services, in contrast, are strictly bound by the constitutional principle of equal treatment. This hasn’t always been the case, as the history of the segregation laws in the U.S. teaches us, and it should therefore be emphasized here.

We should never force a Jewish baker to engage with a neo-Nazi – in any way. This is probably common sense. However, just as little as we punish a gym that terminates its contractual relationship with a racist member, we should forbid the Christian baker (florist, photographer, …) to turn down a gay couple. Personally, I don’t welcome the baker’s decision. However, it is simply not up to me to determine the generally accepted boundaries of the right to discriminate; and neither is it to anyone else.

Der Suizid im Liberalismus

“Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Sich entscheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt auf die Grundfrage der Philosophie antworten. Alles andere – ob die Welt drei Dimensionen und der Geist neun oder zwölf Kategorien hat – kommt später. Das sind Spielereien; erst muss man antworten.”

(Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, 1942, dt. Übersetzung)

Nicht erst seit Albert Camus ist der Suizid ein kontroverses Thema in der Philosophie. Der Liberalimus setzt sich als politische Philosophie lediglich indirekt mit der Thematik auseinander, da er weder Verbote noch Gebote ausspricht, sondern den Suizid als Teil der Menschenwürde auffasst.

Griechische Philosophie und Stoa

Eine grundsätzlich ablehnende Haltung gebenüber dem Suizid finden wir bei Sokrates, der in Platons “Phaidon” die Entscheidung über Leben und Tod den Göttern überlässt. Aristoteles schloss sich dieser Meinung an.

Demgegenüber finden wir insbesondere bei den Stoikern eine positive Haltung gegenüber dem Suizid. Für den Stoiker ist nicht entscheidend, dass man lebt, sondern wie man lebt. Namentlich schrieb Seneca in den Briefen an Lucilius:

„Finden wirst du auch Lehrer der Philosophie, die bestreiten, man dürfe Gewalt antun dem eigenen Leben, und es für Gotteslästerung erklären, selbst sein eigener Mörder zu werden […] Wer das sagt, sieht nicht, dass er den Weg zur Freiheit verschließt. Nichts besseres hat uns das ewige Gesetz geleistet, als dass es uns einen einzigen Eingang in das Leben gegeben, Ausgänge viele. Ich soll warten auf einer Krankheit Grausamkeit oder eines Menschen, obwohl ich in der Lage bin, mitten durch die Qualen ins Freie zu gehen und Widerwärtiges beiseite zu stoßen? Das ist das einzige, weswegen wir über das Leben nicht klagen können: niemanden hält es.“

(Epistulae Morales ad Lucilium 70.14-15).

Christentum

Diese klaren Worte wurden jedoch von der Kirche abgelehnt. Im ersten Buch seines Werks “De Civitate Dei” (Gottesstaat) betonte der Kirchenvater Augustinus im 5. Jahrhundert n. Chr., dass der Dekalog (zehn Gebote) nicht nur die Fremdtötung sondern auch den Suizid mitumfasse:

“Allerdings nämlich ist, wenn es nicht einmal gestattet ist, aus eigener Vollmacht einen Übeltäter zu töten, es sei denn, daß ein Gesetz die Befugnis gibt, ihn zu töten, natürlich auch der Selbstmörder ein Mörder, und er lädt durch den Selbstmord umso größere Schuld auf sich, je weniger er schuld ist an der Ursache, die ihn zum Selbstmord treibt.”

(Buch 1, 17)

Anders als bei Seneca soll es für den gläubigen Christen keinen eigenständigen Ausweg aus dem Leben geben dürfen. Das Leben erhält damit einen Eigenwert, über den nur Gott bestimmen kann. Er gibt Leben, und er alleine entscheidet, wann er es zurück nimmt.

Im Unterschied zu den fernöstlichen Weltanschauungen (Hinduismus, Konfuzianismus und teils Buddhismus) folgen alle grossen abrahamitischen Religionen dieser Prämisse.

Humanismus und Aufklärung

Der Liberalismus findet nicht nur in den griechischen und römischen Ideen seine Vorläufer, sondern insbesondere auch bei den Denkern des Humanismus. Michel de Montaigne hat sich fast wortwörtlich der Meinung Senecas angeschlossen, als er in seinen Essais (1580) schrieb:

„[…] man sagt, […] das gnädigste Geschenk der Natur, das uns jeden Grund zur Klage über unser Los nehme, bestehe darin, dass sie uns den Schlüssel zum Weg ins Freie überlassen habe. Sie hat nur einen Eingang ins Leben vorgesehen, aber hunderttausend Ausgänge.“

(Essais 2,3)

In Weiterentwicklung der antiken Tradition (insb. der “humanitas” in Ciceros Werk) betonte der Humanismus die Würde des Individuums aufgrund seiner Natur und Vernunft.

Die Entscheidungsfreiheit wurde sodann als wesentlicher Bestandteil der Menschenwürde betrachtet. In den Worten Samuel von Pufendorfs (1672):

„Der Mensch ist von höchster Würde, weil er eine Seele hat, die ausgezeichnet ist durch das Licht des Verstandes, durch die Fähigkeit, die Dinge zu beurteilen und sich frei zu entscheiden, und die sich in vielen Künsten auskennt.“

(De iure naturae et gentium, 2. Buch, 1. Kapitel, § 5)

Ferner beschäftigte sich David Hume in seiner Schrift “Of suicide” (1777) ausführlich mit der Thematik. Dabei kam Hume zum Schluss, dass moralische Verurteilungen fehl am Platz seien. Der Suizid sei weder moralisch noch unmoralisch, sondern ein tröstender Notausgang für den Einzelnen, “[which] would effectually free him from all danger of misery”.

Dem entgegnete Immanuel Kant, dass der Suizid dem Grundgesetz der praktischen Vernunft widerspreche, wonach der Mensch durch sein Handeln sich selbst zu bestätigen habe. Der Mensch sei eben Zweck, und niemals Mittel. Indem der Suizident den Suizid wähle, stelle er im Widerspruch zu seiner Vernunft sein Menschsein in Frage. Für Kant ist die “Selbstentleibung” darum ein Verbrechen, ja Mord (Die Metaphysik der Sitten, § 6, 1797). Weil bei Kant das Prinzip der Selbsterhaltung bereits in der Prämisse steckt, ist die Entscheidungsfreiheit im Suizid lediglich eine vermeintliche.

Suizid im Nationalsozialismus

In einer Gesellschaft, in welcher das öffentliche Interesse mit Zwang vor das Eigeninteresse gestellt wird, kann der sebstbestimmte Tod zu einem politischen Akt werden: Wenigstens die Entscheidung über ihren Tod wollten viele Juden und Personen verfolgter Minderheiten nicht den Nationalsozialisten überlassen. So waren ihre Handlungen Ausdruck des Widestands gegen eine Ordnung, welche das Leben ganz grundsätzlich nicht wertschätzte.

Es ist darum nicht erstaunlich, dass auch Deutsche, die den Suizid wählten, als minderwertige Menschen angesehen wurden. Eine solche Handlung wurde zudem als Pflichtverletzung gegenüber dem Staat betrachtet. Ironischerweise wählte letztendlich auch Adolf Hitler angesichts der Ausweglosigkeit des Krieges den Freitod. Für seine Anhänger wurde sein Suizid zum hochstilisierten Beweis des Märtyrertums.

Straffreiheit und Toleranz in der modernen liberalen Ordnung

Mit der Anerkennung der Glaubensfreiheit in den demokratischen Verfassungen des Westens wurde der Suizid von seiner metaphysischen Ballast befreit: Nunmehr bestimmte der Staat über die dessen Legalität. Relativ bald etablierte sich die Einsicht, dass der Suizid grundsätzlich straffrei sein sollte (in Preussen bspw. 1851), wobei sich die Diskussionen allerdings in vielen Staaten bis heute um das zulässige Mass der Beihilfe zum Suizid drehen.

Der Liberalismus als politische Philosophie kann grundsätzlich nichts über das Psychologische und Seelische aussagen. In Ludwig von Mises’ Worten (1927):

“Nicht aus Geringschätzung der seelischen Güter richtet der Liberalismus sein Augenmerk ausschliesslich auf das Materielle, sondern weil er der Überzeugung ist, daß das Höchste und Tiefste im Menschen durch äussere Regelung nicht berührt werden können. Er sucht nur äusseren Wohlstand zu schaffen, weil er weiß, daß der innere, der seelische Reichtum dem Menschen nicht von außen kommen kann, sondern nur aus der eigenen Brust. Er will nichts anderes schaffen als die äußeren Vorbedingungen für die Entfaltung des inneren Lebens.”

(Liberalismus, 4)

Der klassische Liberalismus fordert indes Toleranz. Er fordert Toleranz gegenüber Andersdenkenden und Andershandelnden. Die liberale Haltung besteht also im respektvollen Umgang mit einem zumeist psychologischen Phänomen, das in der Regel für Aussenstehende nur schwer oder gar nicht fassbar ist.

Der Suizid soll als Realisierung des letzten Willens offenstehen. Wo auch immer ein Mensch nach reiflicher Überlegung zur Überzeugung gelangt, dass er diesen Weg wählen möchte, soll ihm dieses natürliche Recht nicht verwehrt werden können – weder von einer religiösen Gruppierung noch vom Staat. Der Mensch – in Anlehnung an Hume – schuldet der Gemeinschaft nichts; sein freier Wille soll nicht durch Nützlichkeitserwägungen eingeschränkt werden können.

Für einen Liberalen muss sich eine solche Haltung bereits aus der Verfügungshoheit über den eigenen Körper ergeben. Ein Verbot würde nämlich immer auch die (freilich rein hypothetische) vollständige Fremdkontrolle des eigenen Körpers bedeuten.

Anders als Kant meinte, stellt der Suizid auch keine moralische Selbstverneinung dar, sondern die Verwirklichung des freien letzten Willens. Nur wenn dieser freie Wille eingeschränkt ist, im Sinne Ludwig Wittgensteins eine „Überrumpelung“ (Kontrollverlust) vorliegt, kann nicht von einer „reiflich überlegten“ Entscheidung gesprochen werden.

Der Liberalismus setzt dem selbstgewählten Tod allerdings dort eine Schranke, wo andere Menschen zu Schaden kommen könnten. Keine Toleranz erhält darum der Selbstmordattentäter, der sich aufgrund seiner intoleranten Ideologie tötet. Problematisch (aber verständlich) ist die Frage, ob das Vorliegen einer Verantwortung des Suizidenten für andere Menschen, wie etwa seine Kinder, die Suizidhandlung als verwerflich erscheinen lässt.

Die Toleranz gegenüber der Entscheidungsfreiheit und damit der Würde des Menschen ist die Stärke des Liberalismus. Diese Toleranz ist nicht bedingt oder abhängig vom Willen einer Autorität, und sie macht insbesondere vor dem Tod nicht halt.

 

Quellen:

The Fallacious Romance of Politics with the Concept of Public Interest

The theory that there exists a thing called „public interest“ is a fallacious belief based on a romantic idea of political man. In truth, the overwhelming evidence shows us that governments are more likely to fail than markets, and when they do, the consequences of their failure are more catastrophic.

Political man vs. economic man

Most of Western political thought is grounded in the idea that the ruling class acts reasonably and in the best interest of the people it governs. This idea dates back to Plato’s Republic, in which the “philosopher kings” shall exercise absolute powers over the citizenry, only kept in check by their virtues of benevolence and knowledge. According to Plato, philosophers have to lead the way as kings, or rather kings have to grow into philosophers.

Plato famously likened the governance of the state with the command of a naval vessel when he wrote:

“[…] the true pilot must pay attention to the year and seasons and sky and stars and winds, and whatever else belongs to his art, if he intends to be really qualified for the command of a ship […].”

Plato’s writing received intellectual resistance by many classical liberals, including Milton Friedman who brilliantly responded to his interviewer on a TV show in 1979:

“Is it really true that political self-interest is nobler somehow than economic self-interest? You know I think you are taking a lot of things for granted. And just tell me where in the world you find these angels that are going to organize society for us?”

The purpose of this short essay is to show that the belief that there are two different types of human beings is delusive. In fact, there has hardly ever existed a convincing story that there are those who pursue the interests of the public benevolently, the so-called political man, on the one hand, and those who are only interested in their personal advancement, the so-called economic man, on the other hand.

The concept of public interest in the theory of regulation

The public interest theory of regulation explains, in general terms, that regulation seeks the protection and benefit of the public at large, such as for reasons of security or health. Apparently, these are very vague terms, which are in need of a definition.

In contrast, we can all ascertain our personal interests that are based on our own preferences. A farmer, for instance, usually wants to maintain or increase the value of his land, on which his cattle graze. A company, on the other hand, might want to acquire the farmer’s property at the lowest possible price to build a new factory on it. The rationale of economic exchange is that both farmer and company would strike a bargain, each from their own perspective, if they agreed on the purchase of the land.

What exactly, then, is public interest? You would expect an entire bookshelf filled with straightforward answers to that question. However, the concept has deliberately been left open to interpretation by the legislator and judiciary. Further, it is difficult to define such a concept since the terminology doesn’t say anything about its substance. It is clear, however, that public interest cannot correspond to a specific private interest.

Now, imagine that a government agency plans to build a railroad track across the property of said farmer. In line with the law on expropriation, the agency claims that building the track is in the public interest since everyone uses the train now and then, or rather that trains are just an important pillar of the local economy. Therefore, they conclude, the property must be taken away from the farmer. Well, this does seem fair given the farmer receives an appropriate compensation equal to the market value, doesn’t it?

The concept of social welfare in economics

How do the officials of that railroad agency estimate the farmer’s individual welfare loss? After all, he couldn’t be willing to sell his property at all. However, welfare economists make it easier for the authorities.

Mainstream economic analysis of law has come up with a simple answer to the question. The transaction must satisfy the criterion of (improved) Pareto efficiency in order to be considered beneficial for society: It suffices if the general public benefits more from taking away the farmer’s property than the farmer loses, given that his loss is compensated appropriately. More precisely, the welfare function is served justice if the farmer receives a compensation that doesn’t worsen his position compared with his original situation as a landowner. According to the Pareto calculus, no one should be worse off after the transaction than before. However, because the state is on the „other side“ of the transaction, the farmer’s individual preference to sell or not to sell doesn’t carry any weight in the equation. That’s the rationale of political exchange.

But how can the government be sure what the public truly wants? In fact, it almost never can. Conceptually, it is just assumed that elected politicians and their policies will increase social welfare. This sweeping assumption makes up the alleged public interest. To suggest, however, that all citizens (except for the farmer) share the same social preferences (building the railroad track) is outright fallacious. The problem doesn’t disappear in a direct democratic system; the opinions of politicians or bureaucrats are only replaced by the majority’s desire for some sort of public welfare, to which minorities have to be subordinate.

It should thus come as no surprise that eminent domain has encouraged governments to take advantage of the poor and politically powerless historically.

Welfare economics generally emphasizes the importance of property rights. The same theory, however, allows for expropriation under the conditions mentioned above. In doing so, the argument becomes an entirely utilitarian one: Property turns into a matter of monetary compensation; even more, the concept of property is ultimately reduced to a mere tentative claim instead of full ownership. This is true for the farmer’s land as much as it is for any kind of property.

Public choice’s critique of politics

Early critics of arbitrary public policies undertook an analysis of political exchange. David Hume famously stated that we should govern public employees the way we treat „knaves“:

„Political writers have established it as a maxim, that, in contriving any system of government, and fixing the several checks and controuls of the constitution, every man ought to be supposed a knave, and to have no other end, in all his actions, than private interest. By this interest we must govern him, and, by means of it, make him, notwithstanding his insatiable avarice and ambition, co-operate to public good. Without this, say they, we shall in vain boast of the advantages of any constitution, and shall find, in the end, that we have no security for our liberties or possessions, except the good-will of our rulers; that is, we shall have no security at all.“

(David Hume, Of the Independency of the Parliament, 1777, in: Eugene F. Miller (ed.), David Hume. Essays. Moral, Political, Literary, Indianapolis 1987, Essay VI, 42-43)

Hume anticipated a whole new research field in economics and political science, beginning with Knut Wicksell, Ludwig von Mises, and later the Virginia School of political economy (among many more). The proponents of public choice argue that the distinction between economic and political man is fallacious on the ground that politicians don’t run for office because they only have the public interest in mind, but rather pursue their self-interest and other motivations.

I don’t claim that politicians never act out of other reasons than pure self-interest. However, public policies will more often than not be undermined by special interest groups, trying to pass off their private interests as the „public interest“. In fact, as everyone else, politicians react to the incentives of their biggest financial backers, and seldom behave in ways that reflect the interest of their constituency, let alone the „public interest“. In the case of the farmer, it is plausible to presume that railroad corporations have used their power to influence the legislator and bureaucrats in their favor, resulting in the confiscation of the farmer’s land.

Constitutional constraints, and the protection of individual liberty

How, then, can we limit political power in line with a free society? Typically, classical liberals have sought to restrict the competences of the government in the first place. Both James M. Buchanan and Gordon Tullock, the founders of the Virginia School, advocated the implementation of constitutional constraints, within which political decisions are made. They provided a theory of government failure, thereby questioning the common belief that politics is some sort of romantic relationship between the state and its citizens:

„The romance is gone, perhaps never to be regained. The socialist paradise is lost. Politicians and bureaucrats are seen as ordinary persons much like the rest of us, and „politics“ is viewed as a set of arrangements, a game if you will, in which many players with quite disparate objectives interact so as to generate a set of outcomes that may not be either internally consistent or efficient by any standards.“

(James M. Buchanan, Politics without Romance: A Sketch of Positive Public Choice Theory and Its Normative Implications, in: The Logical Foundations of Constitutional Liberty, The Collected Works of James M. Buchanan, Indianapolis 1999, Vol. 1, 57)

Western constitutions were initially grounded on a classical liberal foundation. However, most governments have resorted to very broad interpretations of alleged public interests, be it in the area of eminent domain or national security. As it is the case with social justice (Hayek’s „weasel word“), everything can somehow be subsumed under the term „public interest“. The challenge, however, lies in securing individual liberties in the sense of the Lockean trinity „life, liberty, and property“ against all future prevailing odds. This is consonant with what Adam Smith and F.A. Hayek meant by „liberty under the law“. After freeing it from its non-existent romance intellectually, the relationship between the state and its citizens should be put back on a strong legal foundation, keeping political agents in check.

A society based on the principles of peaceful cooperation is in the public interest

A concept as shallow and unclear as the concept of public interest must pose a constant danger to freedom. We should therefore abandon the concept of public interest altogether, and replace it with a classical liberal approach instead. For all intents and purposes, the protection of individual liberties against unwarranted actions of both government and citizens is in the long-term interest of society.

In other words, legitimate government intervention should be confined to prevent citizens from being harmed by their fellow men and their property from being stolen or impaired. Therefore, public interest ultimately comes down to the production of rules that allow for peaceful cooperation and the pursuit of individual interests. Any other interpretation of public interest (or social welfare for that matter) is based on unrealistic behavioral assumptions about politics.

Hayek similarly wrote:

“In this sense the general welfare […] consists of what we have already seen to be the purpose of the rules of law, namely that abstract order of the whole which does not aim at the achievement of known particular results but is preserved as a means for assisting in the pursuit of a great variety of individual purposes.”

(Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty: The Mirage of Social Justice, Vol. 2, London 1998, 5)

Certainly, difficult questions of weighing individual rights against each other will arise in many instances. This, however, is actually the „art of navigation“ Plato should have pointed to instead of promoting a special ruling class. If we are not willing to give up the foundation of an open and peaceful society in the long run, this is the only sensible way to interpret the concept of public interest.